El joven Marx, lector de Spinoza

El joven Marx, lector de Spinoza

Marilena Chauí

Marilena Chauí, fragmento de “Marx y la democracia (el joven Marx lector de Spinoza)”, Papel Máquina, núm, 11, 2017, pp. 83-97.

Entre los marxistas, se suele invocar a Spinoza contra Hegel cuando se pretende encontrar un predecesor ilustre para el pensamiento de Marx, ya sea porque el spinozismo funcionaría como un antídoto contra el misticismo dialéctico, o porque la defensa de la democracia por Spinoza iluminaría la crítica de Marx a la filosofía política hegeliana[13]. Aunque esta segunda hipótesis no es descabellada, creemos que la búsqueda de una tradición de pensamiento no-hegeliana para la obra de Marx puede tener como consecuencia la anulación del papel decisivo de la dialéctica de y en Marx, pudiendo llevar, por ejemplo, al reemplazo de la contradicción por la oposición real kantiana (como en Colletti) o por la “causalidad estructural” supuestamente spinoziana (como en Althusser). Por otra parte, tal procedimiento corre el riesgo de neutralizar el trabajo del pensamiento de Marx conquistando su propio campo de expresión, al sustituirlo por un mosaico mecánico de “influencias” variadas.

Hay, por lo menos, dos objeciones de peso contra la tentativa de encontrar ideas spinozianas en la obra de Marx –o del joven Marx, precisamente en la época en que criticaba filosóficamente a la religión y a la política, cuando transitaba gradualmente, a partir del contacto con los movimientos obreros, del humanismo democrático al comunismo filosófico, y de allí al comunismo propiamente dicho.

La primera objeción, más inmediata, es que el spinozismo es una filosofía de la afirmación absoluta, que impide otorgar cualquier estatuto ontológico y epistemológico a la negación –cosa que Marx no ignoraba, pues ese era el leitmotiv de la crítica hegeliana a Spinoza, y porque además conocía la carta 21 de Spinoza a Blyenbergh, dedicada a la crítica de la negación como realidad en sí o para el pensamiento[14]. Puesto que no hay negación, no hay dialéctica en Spinoza –en él, como señalara Hegel, lo positivo es intrínsecamente indestructible, la contradicción es considerada imposible y la substancia todavía no es sujeto, en cuanto desconoce la reflexión y el desarrollo. En el umbral entre la lógica del ser y la de la esencia, prisionero del entendimiento abstracto, el spinozismo es inerte.

Este no es el momento para examinar lo correcto o incorrecto de las interpretaciones hegelianas, aunque podemos brevemente recordar que Spinoza no rechaza la negación y la contradicción, sino que las piensa como la acción recíproca de contrarios cuya fuerza es desigual –lo cual da lugar a la destrucción de uno de los términos–, además de considerarlas como un evento proveniente del exterior y, por tanto, no producido por la propia esencia singular, o dicho de otro modo: aquello que le ocurre a la esencia y que ella no puede tolerar[15]. Sin embargo, aunque nuestra intención no sea transformar a Marx en un spinoziano, vale la pena observar que la objeción no impide la presencia de algunas ideas spinozianas en la elaboración de la crítica política hecha por el joven Marx. Al contrario, para un pensador que en aquel momento estaba interesado en mostrar el lastre teológico del poder político y en defender una perspectiva democrática, la compañía de las ideas spinozianas no es imposible. 

La segunda objeción, más específica, indica que la filosofía política spinoziana es iusnaturalista, razón por la cual sería alcanzada por las críticas de Hegel y Marx al iusnaturalismo. Además, Spinoza concibe el derecho de una manera muy diferente a la de Hobbes, pues juzga que no hay ruptura entre derecho natural y derecho civil: si el primero es pensado sin la sociedad y la política, es una abstracción teórica; a la vez, el segundo es concebido como la forma socio-política del primero. Así, a diferencia tanto de Hegel y de Marx, como de Hobbes, Spinoza parece situarse más acá de la modernidad, ya que no trabaja con la separación sociedad civil-Estado, como los dos primeros, ni con la oposición derecho natural-derecho civil, como el segundo.

Tampoco cabe aquí que nos explayemos sobre la concepción spinoziana del derecho y de la sociedad civil (para él, la sociedad política), considerada como el momento en el cual los hombres pasan a tener una vida verdaderamente humana, “no definida sólo por la digestión y la circulación de la sangre”. Entretanto, sería conveniente recordar que Spinoza define al derecho (natural y civil) como poder (potentia individual y potestas colectiva), al estado de naturaleza como impotencia o abstracción (la potentia individual temerosa y víctima de todas las que la rodean), al estado civil como racionalidad operante en el seno de las pasiones y carencias naturales, y no como producto de un pacto social racional entre hombres libres; pues los hombres no nacen libres, sino que se tornan libres, y en el estado de naturaleza no hay libertad, ya que ésta (exactamente como la definirá el joven Marx en el tercero de los Manuscritos de economía y filosofía) consiste en ser autónomo, señor de sí, autodeterminado y apto para lo múltiple simultáneo, todo ello imposible en el estado natural. Spinoza tampoco distingue los regímenes políticos por el número de gobernantes ni por el carácter electivo o no de los dirigentes, sino por la proporcionalidad interna establecida entre la potentia de los ciudadanos y la potestas política, de tal modo que la tiranía es ausencia de proporción, la monarquía, desproporción, y la democracia, plena proporcionalidad; en la democracia nadie se puede identificar con el propio poder, inconmensurable frente a la potentia de cada uno y de todos sumados, de manera que cada cual “permanece libre e igual, tal como era antes de la constitución de la soberanía”. En fin, cualquiera sea el régimen político, el momento de su fundación tiene como sujeto al pueblo, que puede alienar su propio poder entregándolo a uno o a varios, o conservarlo como poder social colectivo o democrático –dependiendo tales variaciones de las condiciones históricas determinadas en las cuales la fundación política tiene lugar; la ciudad puede nacer del deseo de la vida (haciéndose libre) o del temor a la muerte (haciéndose esclava de uno o de varios).

Marilena Chauí, lectora de Spinoza

Mariana de Gainza

Mariana de Gainza, “Marilena Chauí, lectora de Spinoza”, en Marinela Chauí, La nervadura de lo real, trad. Mariana de Gainza, Buenos Aires, FCE, 2023, pp. 9-26. Publicado originalmente en Papel Máquina, núm. 11, 2017, pp. 15-33.

1. Lecturas

Existen innumerables maneras de leer a Spinoza. Y lo que quisiera tratar de pensar aquí es la manera en que lo lee la filósofa brasileña Marilena Chauí. Pero como toda lectura es necesariamente situada, es decir, se realiza desde ciertos cruces de textualidades e intereses que son, justamente, los que definen la perspectiva de cada lector, partimos aquí (para delimitar nuestro propio sesgo) de la precisa descripción que realiza Pierre Macherey del efecto que la lectura de Spinoza es capaz de provocar: “Spinoza nos obsesiona y nos acecha a la manera de un inconsciente teórico que condiciona y orienta una gran parte de nuestras elecciones intelectuales y nuestros compromisos efectivos, en la medida en que nos permite reformular una gran parte de los problemas que nos planteamos”[1].

Puesto que de esa experiencia me asumo partícipe, me permito tomarla como punto de partida, para sostener, entonces, que un amplio campo de lecturas contemporáneas de la filosofía spinoziana puede ser reunida bajo esa acepción del “spinozismo” que delinean las palabras de Macherey: el spinozismo como respuesta a algo que el nombre de Spinoza condensa, que obsesiona, acecha, condiciona; algo que orienta opciones intelectuales y compromisos prácticos, que otorga una forma peculiar a inquietudes que son simultáneamente ético-políticas y teóricas.

A la vez, si quisiéramos distinguir al interior del campo spinozista circunscripto de esa manera algunos estilos de lecturas, podríamos distribuirlas a lo largo de un eje que pondere en qué grado o de qué modo esa acechanza es asumida, esto es, cuál es el tipo de relación que determinado pensamiento sostiene con el pensamiento de Spinoza. En primer término, es posible señalar lo que sería la forma pura en que un pensamiento susceptible de ser concebido como un “inconsciente teórico” ha de manifestarse: como ausencia explícita, o bien, presencia sólo implícita. De suerte que existe una forma de “pensar en Spinoza”, donde “Spinoza”, en vez de ser un objeto al que se dirige el pensamiento para examinarlo, constituye una suerte de elemento especulativo, un terreno, suelo, o medio, en el cual se piensa. Esta forma de leer se expresa bien en la afinidad spinozista revelada por Freud, cuando señala en una car ta: “Admito de buen grado mi dependencia de la doctrina de Spinoza. Nunca hubo razones para que mencionara expresamente su nombre, pues concebí mis hipótesis más a partir de la atmósfera creada por él que del estudio de su obra”[3]. En el polo opuesto a lecturas de este tipo, situaríamos a aquellas que se llevan a cabo, en general, desde la perspectiva de la historia de la filosofía, y que dieron lugar a una enorme cantidad de investigaciones susceptibles de ser identificadas con el rótulo de estudios spinozianos. En estos casos, Spinoza es el objeto explícito de la pesquisa, y la acechanza u obsesión con la que su nombre interpela al investigador se manifiesta en la minuciosidad con la que trata de reconstruirse el andamiaje conceptual de su obra.

Entre esos dos tipos de lecturas extremos (Spinoza como objeto explícito de la investigación, y Spinoza como elemento especulativo ausente, sin embargo, de la investigación) ubicaríamos la lectura de Althusser. El filósofo francés reivindica explícitamente la perspectiva spinoziana como aquella en la que se apoya su propia intervención teórica, pero lo hace sin extenderse en los detalles de dicha identificación. Realiza alusiones más o menos enigmáticas, o bien, invocaciones precisas a ciertas ideas spinozianas clave, sin que las implicancias de dicha asociación sean exhaustivamente explicadas. En cuanto se reconoce un modo de “ser spinozistas” consistente en “tomar del autor del Tratado teológico-político y de la Ética ciertas tesis que él nunca hubiera proclamado, pero que autorizaba”[4], esas coordenadas spinozianas son perceptibles a lo largo y ancho de los textos de Althusser, funcionando como una especie de dique direccionador del discurso, que así discurre (sostenido por esa estructura inmanente) sobre otras cosas vitales.

La lectura de Deleuze también responde a la interpelación que el nombre de Spinoza produce, haciendo de él el interlocutor explícito de una conversación filosófica que produce un suelo discursivo común. Mediante el recurso a lo que llamaríamos una analítica plástica que busca destilar lo que hay de conceptual en las cosas, formula los términos de su propia filosofía. Dicha formulación se produce como un juego de composición con otras voces (entre las que resuenan, especialmente, la de Spinoza y la de Nietzsche), cuyas inflexiones originales adoptan, en virtud del diálogo, una modulación propiamente deleuziana. O para decirlo con mayor precisión: de la contaminación recíproca surgen, sin dudas, un Spinoza deleuziano y un Nietzsche deleuziano (así como un Deleuze spinoziano/nietzscheano); pero surgen también un Spinoza nietzscheano y un Nietzsche spinoziano. Enfocando las cosas desde otro ángulo: si la lectura de Deleuze es más filosófica que política, una lectura que abreva de la suya, como la de Toni Negri, se revela más política que filosófica. Y se muestra capaz de inspirar, además, toda una serie de usos contemporáneos de la obra de Spinoza, que tratan de actualizarla como una suerte de pócima para la acción política presente. Este spinozismo sui generis responde al carácter de urgencia que suele impregnar las intervenciones ideológico-políticas en las coyunturas, y tiende a esgrimir su nombre como garantía ontológica de la emancipación de la humanidad.

En fin, allí donde la obra spinoziana actúa como atmósfera especulativa que favorece la producción de ideas, o como estructura subyacente que explica una serie de movimientos argumentativos, o como foco de una interlocución que acompaña permanentemente la construcción conceptual, o como inspiración teórico-política de la imaginación que confía en horizontes precisos de felicidad colectiva, se despliegan distintos tipos de actualización de la idea de inmanencia. Nuestra pregunta sería entonces: ¿Cuál es la noción de inmanencia que se produce en una lectura de Spinoza como la que elabora Chauí, esto es, una lectura que –según el esquema provisorio que acabamos de diseñar– entraría dentro del campo de obras que hacen de Spinoza el objeto explícito de la investigación? En la secuencia de una argumentación a la vez densa y leve, que se orienta por la convicción de que historia y los textos filosóficos se iluminan recíprocamente, la experiencia intelectual que pauta la vida de Spinoza aparece como expresiva de una configuración histórico-cultural que la excede, y frente a la cual ella también se recorta como exceso. Pero si esa experiencia puede singularizarse y desprenderse del fondo de su época, ello sólo es así en virtud de la actuación de una hipótesis ético-política de lectura (la misma que habilita a la obra de un pensador europeo del siglo XVII a abrirse a preguntas e inquietudes formuladas desde nuestro presente). Planteadas así las cosas, y puesto que los esquemas sólo son productivos si los sostenemos un momento, para luego dejarlos caer, ¿se encuentra, en verdad, la lectura histórica de Chauí en el polo opuesto del peculiar spinozismo de Freud?

Sobre la crítica de Climacus, seudónimo de Kierkegaard, a Spinoza

Digressionsimpressions’s Substack, 4 de noviembre, 2025:

https://digressionsimpressions.substack.com/p/on-kierkegaards-climacus-criticism

En el capítulo III de las Migajas filosóficas (o Fragmentos filosóficos) de Kierkegaard (1844)[1], publicadas bajo el seudónimo de Johannes Climacus (pero con Kierkegaard figurando como editor en la portada), hay una nota a pie de página muy extensa dirigida contra Spinoza. (Abajo la cito íntegramente). En el contexto de esta nota, Climacus analiza el marcado contraste entre inferir la existencia de algo completamente desconocido (es decir, un desconocido desconocido) y deducir la existencia a partir de algo previamente postulado o asumido (un desconocido conocido). Como afirma Climacus: «no concluyo siempre en la existencia, sino que concluyo de la existencia en la que me muevo» [p. 53].

Climacus ofrece a continuación un ejemplo:

¿No sería altamente extraño que alguien quisiera demostrar la existencia de Napoleón a partir de los hechos de Napoleón? Su existencia explica bien los hechos, pero los hechos no demuestran su existencia, al menos que haya sobreentendido previamente la palabra «su» de modo tal que esté supuesto con ello que existe. Es verdad que Napoleón es sólo un individuo y que no ha lugar a una relación absoluta entre él y sus actos, de forma que cualquier otro podría haber realizado los mismos hechos. Quizás de ello depende que no pueda deducir de los hechos la existencia. Si a los hechos los llamo hechos de Napoleón, entonces la demostración es superflua, porque ya la he nombrado; si lo ignorara, nunca podría demostrar que los hechos son de Napoleón, sino (de manera puramente ideal) que son de un gran general, etc. [p. 54].

Subyacente en el planteamiento de Climacus se encuentra la estructura argumentativa general de las críticas de Hume a la prueba cosmológica y al argumento del diseño. (Creo que para Climacus esto resulta familiar por la presentación que Jacobi hace de estos temas). Pero no es en esto en lo que Climacus quiere centrarse. El pasaje citado es preliminar a una serie de contrastes posteriores:

Cierto, entre Dios y sus actos existe una relación absoluta y Dios no es un nombre, sino un concepto, quizás de esto deriva que su essentia involvit existentiam [p. 54].

Este es el punto en el que Climacus añade una larga nota a pie de página contra Spinoza. Pero antes de llegar a eso, Climacus no define qué es una «relación absoluta». Sin embargo, inmediatamente después escribe que «las obras de Dios son, por lo tanto, cosas que solo Dios puede hacer». Así pues, en la jerga actual, existe una relación intrínseca entre Dios y sus obras. Pero, según lo anterior, no se puede demostrar la existencia de Dios a partir de sus obras sin caer en una petición de principio (ya que se le ha introducido subrepticiamente en la definición de «sus obras»).

Étienne Balibar, lector de Spinoza

Lucía Vinuesa 

Vinuesa, Lucía, Étienne Balibar lector de Baruch Spinoza: La teoría del conatus como potencia emancipadora. Las Torres de Lucca 13 (1), 2024: 21-30. PDF

Dentro del spinozismo francés, la lectura que ofrece Étienne Balibar se destaca por su matiz fuertemente político y su contribución a una filosofía de la política crítica del pensamiento filosófico político. Este artículo aborda los textos que Balibar destina a la obra de Baruch Spinoza con el objetivo de vislumbrar el modo en que el filósofo neerlandés abona a una teoría de la política sobre las bases de una ontología transindividual, de la democratización, del conatus emancipador, de la ambivalencia propia de las masas y las formas de relación con el Estado.

Étienne Balibar fue un discípulo de Louis Althusser que permaneció bajo la órbita del marxismo hasta la década de 1980, momento en el que, sin abandonarlo del todo, y acompañado del pensamiento de Baruch Spinoza, emprende una relectura del liberalismo político (Hewlet, 2010; Tosel, 2015). En ese momento, asistimos a un giro en su producción tras la incorporación de nuevos problemas, como la pregunta por la autonomía de la política, en el marco del Centre de Recherche que motorizaron Nancy y Lacoue-Labarthe (1981, 1982), la cuestión del sujeto, la Declaración de los derechos del Hombre y del ciudadano como enunciado universal aún pertinente para pensar las formas de sujeción y de ciudadanía, la política como transformación, el problema de las fronteras, la inmigración, las razas, las clases, las figuras de ciudadanía supranacional, entre otras. En este marco, la filosofía de Karl Marx y, a partir de él, la filosofía de Baruch Spinoza son centrales en la medida en que son objeto de estudio de Balibar y, a su vez, son la base en la que se apoya para pensar la política y desde la que construyó su proyecto de refundación de una ontología política.

La producción de Balibar, específicamente como lector de Spinoza, forma parte de los nuevos debates que nutren, en la filosofía política, un nuevo Spinoza renaissance (Tatián, 2011), a partir de la alianza entre el spinozismo y el marxismo (Montag y Stolze, 1997)[1] y del resurgimiento del spinozismo francés a finales de la década de 1960 (Vinciguerra, 2009). Esta nueva ola spinozista fue sensible a las reflexiones políticas en los medios filosóficos parisinos que siguieron a los acontecimientos de 1968, y estuvo próxima a los diferentes movimientos radicales de izquierda. El spinozismo se convirtió así en una formidable herramienta conceptual para la elaboración de una antropología política inspirada en Marx. Es en el seno de esta matriz compartida, que podemos calificar de marxista, en un sentido que se ha ido ampliando con el tiempo, donde han podido desarrollarse spinozismos a veces muy diferentes. Esta matriz permitió la elaboración de instrumentos teóricos para un trabajo crítico sobre problemáticas contemporáneas, motivo por el cual designar como spinozista a un pensamiento no refiere solo al estudio del filósofo holandés sino a un ejercicio singular de la reflexión intelectual.

Ahora bien, en el contexto de la llamada crisis del marxismo en el que surgen nuevos problemas políticos producto de la globalización, se da un paso de la búsqueda de “Spinoza antes que Marx,” es decir, a Spinoza como precursor de Marx que caracterizó al spinozismo de la década de 1960, a “Spinoza luego de Marx.” Siguiendo a Vinciguerra (2009), podemos afirmar que Balibar fue quien mejor supo situarse en este cambio de perspectiva interrogando a Spinoza menos para encontrar en él un marxismo que para pensar de nuevo los principios antropológicos y políticos de conceptos como el de identidad y el de individuo, e introducir la noción de transindividual. En este marco, la puesta en cuestión del carácter sustancial concedido típicamente a la noción de individuo se presenta como el resultado de una atmósfera que cuestiona también la esencia paradójica de la democracia.

Por otro lado, y en relación a lo descrito, podemos pensar que Spinoza funciona en Balibar al modo de un “inconsciente teórico,” como sugiere Pierre Macherey (1992) en relación al pensamiento contemporáneo. Resulta interesante inscribir a Balibar en el arco con el que Mariana de Gainza (2020) presenta la lectura spinozista de Marilena Chaui. Dentro de este arco que reúne al spinozismo contemporáneo nos encontramos con lecturas en torno al nombre de Spinoza, aquel que “condensa, obsesiona, acecha, condiciona; algo que orienta las opciones intelectuales y compromisos prácticos, que otorga una forma peculiar a inquietudes que son simultáneamente ético-políticas y teóricas” (p. 9). Si quisiéramos distribuirlas dentro de este espectro, la autora sugiere preguntarse en qué grado esa acechanza es asumida, o bien, cuál es el tipo de relación que determinado pensamiento asume con el de Spinoza. Es este modo el que resulta especialmente sugestivo para analizar el vínculo entre Balibar y el spinozismo, aquel pensamiento “en Spinoza” en el que éste, antes que un objeto al que se “dirige el pensamiento para examinarlo, constituye una suerte de elemento especulativo, un terreno, suelo, o medio, en el cual se piensa” (p. 10).

Ahora bien, entre las grandes lecturas contemporáneas de Spinoza, como es la de Martial Gueroult, Gilles Deleuze, Pierre Macherey, Antonio Negri, la propia Marilena Chaui, entre otros, la particularidad del modo en que Balibar lee a Spinoza es que lo hace en una clave manifiestamente política, aborda una obra filosófica clásica bajo la guía de la dimensión política de la misma. Concibe el Tratado Teológico-político como un manifiesto político, un libro militante, que logra conciliar virtuosamente dos tesis tradicionalmente contrapuestas: la libertad del individuo y la soberanía absoluta del Estado. Y del Tratado político Balibar destaca el modo en que Spinoza asume el punto de vista de las masas o la multitud para definir el carácter de un régimen político. Finalmente, la Ética se constituye en la fuente de una antropología política desde la cual compone una ontología transindividual. A su vez, el ejercicio de relectura de la obra de Spinoza tiene efectos en la producción filosófica y política de Balibar, como ocurre con el concepto de la igualibertad y la relación entre el ciudadano y el sujeto para pensar la emancipación.

A lo largo de estas páginas, recuperamos las lecturas que Balibar realizó de Spinoza con el objeto de vislumbrar el modo en que el autor hace del pensamiento spinozista una crítica a la filosofía política para re-pensar la emancipación, la relación entre la democracia, el Estado y las masas, y resignificar, desde una perspectiva crítica y democrática radical, categorías que en la teoría política suelen asociarse al ideario liberal. Para ello, nos valdremos de dos vías principales. La primera de ellas es el análisis de la noción de conatus que remite a la esencia del ser y a la pregunta de qué es el hombre. Las proposiciones clave que definen al conatus las encontramos en la Ética III. Desde las primeras proposiciones comprendemos que todos los aspectos de la vida afectiva reenvían, en última instancia, a una potencia fundamental de existir y de actuar, designada bajo el término de conatus, que corresponde a una verdadera fuerza natural y vital, a partir de la cual todas las cosas, no solamente los hombres, así como todos los comportamientos ligados a esas cosas, encuentran su razón de ser. Esta potencia constituye la fuente de la cual emanan todos los afectos, que al mismo tiempo los realiza en modos variados (Macherey, 1995, p. 71). El hombre es, entonces, esencia actuante determinado por otras causas eficientes y participa de la potencia universal de la naturaleza. Desde el punto de vista del conatus spinozista, como veremos en mayor detalle en las páginas que siguen, estamos en las antípodas de un pensamiento del hombre como individuo racional o mónada. La segunda vía es el término político de lo transindividual, que Balibar recupera de Gilbert Simondon (2011), para pensar desde Spinoza las formas de individuación a partir de los modos de relación. Así, Balibar nos sitúa, junto a Spinoza, en una ontología naturalista, de la relación y de la comunicación.

Como veremos a lo largo de los apartados siguientes, la puesta en cuestión del individualismo a partir de una teoría del conatus y el carácter aporético de las masas nos permiten concluir en una filosofía transindividual y en una democracia como tendencia antes que como régimen. En pocas palabras, podemos decir que parte de la re-lectura balibariana del liberalismo político lejos de restringirse a cuestionar al individualismo como punto de partida y de llegada, nos permite pensar la dialéctica sujeto-ciudadano, desde una ontología de la transindividualidad, y del devenir necesario para comprender por qué se entiende la emancipación como resultado de una ciudadanía trabajada desde un conatus emancipador y es este recorrido el que quisiéramos reflejar en las páginas que siguen.

Spinoza y la neurociencia: el determinismo puesto a prueba en el tiempo

Deodato Salafia

Publicado originalmente en italiano en Artuu, 7 de septiembre, 2025: Spinoza e le Neuroscienze: Il Determinismo alla Prova del Tempo

La aparición de la inteligencia artificial ha vuelto a poner en el centro del debate público temas que normalmente se limitan a la academia. Dada la creciente complejidad de la IA, la cuestión de la naturaleza de la consciencia se ha vuelto urgente e ineludible. En el centro de esta cuestión reside el problema del libre albedrío, que solo puede existir si existe una consciencia verdaderamente autónoma. Pero ¿surge la consciencia de las leyes físicas que rigen el cerebro o tiene un origen extrafísico que la distingue radicalmente de la computación (ya sea biológica o electrónica)? La respuesta a esta pregunta fundamental determina no solo nuestra comprensión de lo que significa ser humano, sino también las implicaciones éticas y filosóficas del progreso tecnológico.La aparición de la inteligencia artificial ha vuelto a poner en el centro del debate público temas que normalmente se limitan a la academia. Dada la creciente complejidad de la IA, la cuestión de la naturaleza de la consciencia se ha vuelto urgente e ineludible. En el centro de esta cuestión reside el problema del libre albedrío, que solo puede existir si existe una consciencia verdaderamente autónoma. Pero ¿surge la consciencia de las leyes físicas que rigen el cerebro o tiene un origen extrafísico que la distingue radicalmente de la computación (ya sea biológica o electrónica)? La respuesta a esta pregunta fundamental determina no solo nuestra comprensión de lo que significa ser humano, sino también las implicaciones éticas y filosóficas del progreso tecnológico.

El determinismo radical de Spinoza

En 1677, cuando Baruch Spinoza publicó su Ética demostrada según el orden geométrico, Europa aún estaba inmersa en una cosmovisión que situaba a la humanidad en el centro de la creación, dotada de un alma racional capaz de tomar decisiones libres y responsables. La propuesta de Spinoza sonaba a provocación radical: «Los hombres se creen libres porque ignoran las causas que los determinan». Hoy, tras tres siglos de desarrollo científico, esta idea resuena a la luz de los descubrimientos neurocientíficos modernos.

La metafísica de Spinoza se basa en un principio fundamental: todo lo que existe forma parte de una única sustancia infinita, a la que el filósofo holandés llama Dios o Naturaleza. Esta sustancia no actúa con fines ni propósitos, sino según una necesidad absoluta que rige cada acontecimiento, desde el movimiento de los astros hasta los pensamientos más íntimos del hombre. No hay contingencia en el universo de Spinoza: todo lo que sucede estaba destinado a suceder, y todo lo que no sucede es imposible. El hombre se engaña a sí mismo pensando que es libre simplemente porque es consciente de sus propios deseos, pero ignora las infinitas cadenas causales que los determinan.

Vestigia. Spinoza y Marx: la política del trabajo en el siglo XXI

Reseña de Jason Read, The Double Shift. Spinoza and Marx on the Politics of Work. London, Verso, 2024, Boletín de Bibliografía Spinozista, no. 26, pp. 279-282 (Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 42, no. 1, 2025).

                                                          Aurelio Sainz Pezonaga

El último libro de Jason Read se integra en una línea de lecturas que trenzan a Spinoza con Marx y a Marx con Spinoza con el fin de abordar cuestiones de política contemporánea. El propio Read remite y debate con estudiosos de amplio recorrido que podemos incluir en esta línea como son Étienne Balibar, Chantal Jaquet, Pierre Macherey, André Tosel o Paolo Virno, y  también con otros, más recientes, pero que gozan ya de merecido reconocimiento internacional, como Yves Citton, Frank Fischbach o Fréderic Lordon.

El objeto en disputa que Read analiza a lo largo del libro es la política del trabajo en el siglo XXI. Más en concreto, aborda la tendencia por parte de muchos trabajadores asalariados de vivir el trabajo como “la respuesta a todos los problemas, la solución a todo –el trabajo no es solo aquello que asegura nuestro estatus económico, sino lo que define las relaciones, el sentido de uno mismo, y otros elementos fundamentales de la experiencia cotidiana [...], el trabajo es la última actividad de transformación que nos queda” (p.4). Al mismo tiempo que la precariedad laboral y vital se ha ido agudizando para muchas capas de trabajadores, el trabajo se ha convertido tendencialmente en el único lugar de salvación o de desarrollo personal que encuentran a su alcance.

Los trabajadores tienden entonces a realizar una doble jornada dentro de la misma jornada laboral. Tienden a efectuar un doble trabajo, un trabajo por medio del cual producen mercancías, y un trabajo afectivo y simbólico que realizan sobre los afectos, lenguajes y representaciones comunes. Por ejemplo, en la actualidad, el trabajo afectivo no es solo propio de aquellos empleos relacionados con los cuidados a personas o con la atención directa a los clientes, en los que, efectivamente, el desempeño afectivo del trabajador es inseparable de la actividad productiva misma, sino tendencialmente se encuentra en cualquier empleo en el que la trabajadora o el trabajador deban demostrar continuamente su fidelidad y su apego al empleo, a  sus jefes y a la empresa; trabajadores para los que la implicación afectiva llega muchas veces a convertirse en una inversión existencial, con los subsecuentes efectos de alienación, indiferencia social y solidaridad negativa.

A esta doble jornada se refiere en primer lugar el título del libro (The Double Shift). Ocurre aquí como con las dobles jornadas que muchas mujeres han sostenido al incorporarse al mercado laboral y seguir cargando con el grueso del trabajo doméstico y de cuidados, pero en este caso las dos jornadas se solapan en el tiempo. La doble jornada, productiva de mercancías y emocional-simbólica, requiere una aproximación también doble, un enfoque que opera con un doble movimiento o desplazamiento (lo que podría ser también una traducción de double shift). La interpretación de la doble jornada debe abordar el trabajo desde la economía hacia la política y de la política a la economía, desde lo mental a lo material y desde lo material a lo mental, así como desde lo práctico a lo productivo y desde lo productivo a  lo  práctico. Igualmente, el devenir explicativo va de Marx a Spinoza y de Spinoza a Marx. La expresión política del trabajo, que Read toma prestada de Balibar, sirve también para expresar el punto de vista móvil que requiere la doble jornada neoliberal.

Extrema violencia e inmanencia

Ponencia presentada en el III Coloquio Internacional Spinoza, Universidad Autónoma de la Ciudad de México y Universidad Autónoma del Estado de México, México, 11 de octubre de 2024.

                                     Cuauhtémoc Gómez Calderón

I. El 7 de octubre de 1966, Althusser envía una serie de cartas y borradores mecanografiados confidenciales a Alain Badiou, Étienne Balibar, Yves Duroux y Pierre Macherey[1] con la siguiente propuesta: hacer una organización clandestina teórico-política con el proyecto de redactar “una verdadera obra filosófica que pueda ser nuestra Ética”. El grupo llevará el “transparente nombre de Spinoza”.[2] El 14 de octubre de 1966, Althusser precisa a Balibar: “el trabajo colectivo debe hacerse por escrito, por el intercambio de notas de investigación, redactadas por cada uno de nosotros, y distribuídas a los cinco colaboradores”. Y agrega: “debe ser estrictamente convenido entre nosotros, para evitar todas las reacciones de susceptibilidad de algunos, que observaremos la más rigurosa discreción sobre nuestra convención, es decir sobre nuestro proyecto, nuestro trabajo colectivo y sus formas de organización”.[3] Esas notas de investigación serán: “ensayos, tentativas de enfoque, reflexiones que implican riesgos teóricos de error”. El Grupo Spinoza durará apenas hasta abril de 1968. Althusser en Les Faits [1976], su primera autobiografía, recuerda:

El grupo terminó por disolverse —dice Althusser— tras una de mis depresiones, de la coyuntura, y de la partida de Alain Badiou, uno de nuestros más brillantes colaboradores, que decidió que hacía falta preparar la reunificación de grupos maoístas en Francia para renovar el Partido [Comunista Francés].[4]

Pese a que más de 400 páginas de “notas” circularon en el grupo en un lapso de dos años, esta nueva Ética nunca será publicada. Por las diferentes razones que enumera Althusser, ese libro es lo que no tuvo lugar. La lectura de Althusser sobre Spinoza ha de ser leída como una alianza estratégica en el Kampfplatz teórico. Es ahí donde el autor de la Ética ocupa una posición central de una forma atípica: en su casi ausencia. Es sin embargo, esa presencia ausente, ese espectro de Spinoza, el que estructura una parte del discurso althusseriano: notablemente en conceptos como la lectura sintomal, la causalidad estructural, el proceso sin sujeto. Dicho lo anterior, quisiera hoy hablar sobre un conjunto de conceptos que se encuentran en esta constelación de autores y problemas.

Vestigia: La cuestión de la alienación

Reseña de Frédéric Lordon, Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire, en Franck Fischbach, Apéndice, Marx with Spinoza. Production, Alienation, History, trad. Jason Read, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2023, pp 137-143 (traducida al español como Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limón, 2015).

                             Franck Fischbach

La cuestión de cómo un retorno a Marx y Spinoza puede permitir construir un concepto de alienación que siga siendo relevante para nosotros hoy es la cuestión central tanto de este libro como de una obra importante de Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et Servitude: Marx and Spinoza[1], que apareció en 2010 (traducida en 2014 como Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire). Si hay un terreno común entre Spinoza y Marx de Lordon y nuestro propio Marx con Spinoza, sólo puede ser un terreno spinozista, y por lo tanto conforme a la idea de que la alienación debe ser pensada en relación con un régimen de actividad o actuación más que con una cierta forma de ser: que la alienación se experimenta primero en términos de lo que hacemos (o lo que no podemos hacer), principalmente como una restricción de lo que podemos o somos capaces de hacer, y posteriormente como una restricción de lo que somos o podemos ser..

El libro de Lordon, con su título y su subtítulo, se sitúa en relación con una tradición filosófica que tiene sus raíces en Francia, que se remonta al menos a Althusser, y que consiste en leer juntos a Marx y Spinoza: una tradición que postula que es Spinoza (no Hegel) quien permite comprender a Marx, y que es Marx (más que Descartes) quien permite comprender a Spinoza. El primer enfoque permite efectivamente una lectura de Spinoza por Marx, centrada en las huellas que quedan en el texto de Marx, sobre todo del joven Marx, de su lectura de Spinoza, en particular en sus concepciones antropológicas (el ser humano como Teil der Natur o pars naturae) y ontológicas (la naturaleza como totalidad productiva, la historia humana como continuación de la historia natural). El segundo enfoque (utilizar a Marx para leer a Spinoza) parece más aventurero y arriesgado, pero puede justificarse en términos de múltiples puntos de intersección. Por ejemplo, en el caso de Spinoza y Marx, se trata de dos filósofos que, en el contexto de toda la tradición occidental, son raros en cuanto a su reivindicación específica de ser partidarios de la democracia. Dicho esto, el libro de Lordon no es el trabajo de un historiador de la filosofía, y el lector no debe esperar una lectura internamente detallada ni de Marx ni de Spinoza (no obstante, alguien que no conozca a Spinoza por completo aprenderá cosas del libro de Lordon). No se trata de una crítica de mi parte, ni tampoco de una reserva: se trata sólo de decir que Lordon no estudia el pensamiento de Spinoza o de Marx, ni su relación, por sí mismos. Su objetivo es más bien hacer posible una comprensión de la transformación que ha experimentado el capitalismo en los últimos veinticinco o treinta años, y que sigue experimentando ahora. Marx y Spinoza son invocados aquí en la medida en que facilitan esta comprensión. Sin embargo, se puede notar que la referencia de Lordon a Spinoza es notablemente más extensa que su referencia a Marx, y que el lenguaje y los conceptos spinozistas (empezando por conceptos técnicos como afecto, afección, conatus y poder) hacen una contribución mayor a su libro que los conceptos propiamente marxistas.

Pero este aparente desequilibrio es un tanto engañoso en la medida en que el marco de la reflexión de Lordon sobre el capitalismo en realidad está tomado directamente de Marx: con mucha razón, parte de la idea de que lo que es en última instancia central para el capitalismo, y lo que él mismo ha inventado, es el trabajo asalariado o el trabajo por cuenta ajena. Esta es hasta cierto punto una tesis importante de Marx: en todos los modos de producción y formaciones sociales anteriores al capitalismo, las estructuras de dominación se constituían fuera del trabajo, o lo comandaban desde afuera. En el capitalismo, sin embargo, la relación social de dominación es interior e inmanente al trabajo. Es la forma social que asume el trabajo la que engendra en sí misma la relación social de dominación. Esto tiene la notable consecuencia de que, mientras que en las formaciones sociales no capitalistas las relaciones de dominación son manifiestas, en el capitalismo están oscurecidas. O, más concretamente, las relaciones de dominación en el capitalismo aparecen como algo distinto de lo que son: no aparecen como relaciones de dominación, sino que toman la forma de relaciones que no son impuestas, ni forzadas, que son libremente consentidas y libremente elegidas. Es así como la relación entre el trabajo y el capital aparece como una relación de intercambio entre dos socios igualmente libres y autónomos, que están de acuerdo sobre el precio por el cual uno acepta libremente vender al otro la mercancía que posee, es decir, su capacidad de trabajo o fuerza de trabajo. Esta apariencia de un intercambio completamente equitativo (trabajo por un salario) entre dos individuos igualmente libres es entendida por Marx como una apariencia real: no es sólo que las cosas se presenten como tales, sino que realmente funcionen de esa manera. Sin embargo, esto no es porque la apariencia corresponde a lo que es por lo que es verdadero; por el contrario, es la realidad misma la que es falsa, y la apariencia sólo corresponde a esta mistificación.

Vestigia: La producción de los hombres

                                       Alejandro Martínez Domínguez

En esta obra, llegada a España a través de la traducción de Julien Canavera y la publicación de las Prensas de la Universidad de Zaragoza, se nos brinda una grandiosa contribución a la ya amplia línea de pensamiento concebida por autores como Louis Althusser o Antonio Negri: el maridaje de las filosofías de Marx y Spinoza. A través de una explicitación de la conveniencia de leer en conjunto a estos dos autores, que nos es presentada en la introducción del libro, Fischbach ahonda en algunos de los puntos clave que unen a los dos pensadores ya mencionados. La idea clave será la del humano como «pars naturae» (Spinoza) o «ser objetivo» (Marx). Esto, a su vez, explícitamente enlazado con el in-der-Welt-sein heideggeriano en el prefacio a la segunda edición (p. 46). La postulación de este «sujeto» (el cual, veremos, no es sujeto en absoluto) como inmerso en el mundo, ya siempre en relación mutua (siendo-el-uno-en-el-otro, p. 189) con la naturaleza, servirá de vehículo para arribar a la aportación fischbachiana fundamental: una redefinición del concepto de alienación. Fischbach, con su contribución, busca profundizar en «la cuestión de saber cómo el recurso a Marx y Spinoza nos permite forjarnos cierto concepto de la alienación que continúe siendo pertinente para nosotros hoy en día» (p. 227). No es casual que esta obra venga acompañada de una reseña del libro de Frédéric Lordon Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza (Buenos Aires, Tinta Limón, 2015), cuyo objetivo es abordar, desde la teoría de los afectos de Spinoza, la alienación del trabajador asalariado (en tanto que busca desmontar el mito de la servidumbre voluntaria, desvelándola en todo caso como servidumbre pasional). Ambas obras, pues, además de presentarnos a un humano que no es soberano de sí mismo, sino paciente en tanto que Teil der Natur, comparten el mismo proyecto fundamental: renovar nuestra comprensión de la alienación y de la correspondiente emancipación de la especie.

La necesidad de redefinir qué sea exactamente la alienación emana precisamente de la comprensión del humano como ser objetivo, por lo que será clave una exposición pormenorizada de esta tesis antes de abordar la actualizada emancipación que de ella se desprende. La inserción de lo humano en la naturaleza recorre todo el libro, se le postula como un ser, ante todo, relacional (natural y social), y nunca como sujeto autosuficiente. Se trata así de una concepción marxista del individuo, que escapa a todo tipo de robinsonadas o ensoñaciones idealistas. Para dejar atrás la farsa del imperio dentro de otro imperio, Fischbach se valdrá del pensamiento de Spinoza y Marx, y adicionalmente de Heidegger. Estos tres pensadores coinciden tanto en insertar al humano en la naturaleza (siendo «los críticos por antonomasia de un sujeto sin mundo» [p. 46]), como en la sociedad (el individuo colectivo o compuesto, modo finito siempre afectado, en Spinoza, la esencia humana como el conjunto de las relaciones sociales en Marx y el Mit-sein heideggeriano desplegado en su correspondiente Mitwelt).

En este planteamiento se nos presenta el punto de unión central entre Spinoza y Marx: su ontología radicalmente inmanentista. Fischbach, a través de Spinoza, desvela la filosofía marxiana, que impregna el fondo teórico del conjunto de sus textos. El autor de la Ética nos sirve pues como una sustancia para revelar dicha filosofía, como un compuesto para aislarla. «Se trata ante todo de un libro sobre Marx, pero sobre Marx en tanto que leído a la luz de Spinoza» (p. 55). Nos recuerda Fischbach que Althusser, en su Para leer El Capital, nombra a Spinoza como el único antecesor directo de Marx en lo filosófico (p. 71). La clave se encuentra en la coincidencia ontológica: Marx, inmanentista hasta la médula, se suma al proyecto del príncipe de los filósofos, e integra las filas del partido de los espinosistas, que elimina todo paño de trascendencia del espíritu. Aquí Fischbach se apoya en la lectura de la ontología marxista que realiza Gérard Granel, para afirmar que, la relación humano-natural, no es realmente una relación entre dos términos, sino un ya siempre ser-el-uno-en-el-otro (p. 188). Es lo que Marx nombra en sus manuscritos de 1844 como Wesenhaftigkeit, una copertenencia esencial en la cual ambos términos «se tienen» (siendo tener el verbo haben, conjugado haft [Wesen-haft-igkeit]) (p. 191). Tenemos pues, en Marx, explícitamente continuada la tesis spinozista de la pars naturae (o el Naturwesen feuerbachiano) que busca «la inserción del hombre en el orden general y común de la naturaleza y socava su concepción inmediata de sí mismo como “imperio dentro de otro imperio”» (p. 81). Inserto en el proyecto spinozista, con su univocidad del ser, se excluye toda trascendencia, el agente es su propio paciente. Diremos, à la Bataille, que la humanidad está en el mundo como agua en el agua.

Vestigia: La estrategia del conatus

Reseña de Warren Montag, La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza,  trad. Gemma Sanz Espinar y Ana Useros Martín, Madrid, Tierradenadie, 2009 y Buenos Aires, Cruce, 2014, Anacronismo e irrupción. Revista de teoría  filosofía política clásica y moderna, vol 5, no., 2015, pp 322-327.

 

                                      Pedro Yagüe

El pensamiento ético-político de Spinoza es, en palabras de Bove, un combate con su propia estrategia y adversarios. De esta misma manera debemos presentar a La estrategia del conatus, libro en el que el filósofo francés realiza una lúcida embestida contra el estructuralismo y las lecturas liberales de Spinoza. Como señala Negri en el prólogo a la edición italiana, La estrategia del conatus recupera el corazón mismo de la segunda Spinoza-Renaissance. Las lecturas de Deleuze (Spinoza et le problème de l'expression) y Matheron (Individu et communauté chez Spinoza) dieron inicio a fines de los años ‘60 a una búsqueda de productividad teórica y política en los textos de Spinoza que se propuso disputarle terreno a las lecturas materialistas dominantes, asfixiadas por su propio espíritu teleológico. Retomando el pensamiento de la inmanencia, Bove conquista en este libro un nuevo espacio conceptual en el que la ética y la política se funden en un mismo movimiento.

El autor es profesor de filosofía de la Universidad de Amiens e investigador del Instituto de Historia del Pensamiento Clásico. Publicado por Vrin en 1996, La estrategia del conatus se convirtió rápidamente en una referencia imprescindible para el estudio y desarrollo del spinozismo contemporáneo. Luego de su primera traducción al castellano (Madrid: Tierradenadie Editores, 2009), Cruce Casa Editora ofrece una nueva edición de este libro, que incorpora también el ya mencionado prólogo “Spinozisti gioiosi” de Antonio Negri.

A lo largo de La estrategia del conatus el autor construye una atmósfera rigurosa y a la vez fresca basada en dos conceptos cardinales que guían su lectura de Spinoza: estrategia y resistencia. Bove realiza un recorrido sistemático por la producción del filósofo holandés (principalmente por la Ética, el Tratado teológicopolítico y el Tratado político) a lo largo del cual irá, en función de la singularidad de cada texto, desarrollando los mecanismos estratégicos de todo conatus. El autor nos invita en este libro a recorrer un camino fértil para el estudio de la relación entre pasiones y política. 

Resistir, afirma Bove, es el reto esencial de la vida o la muerte de todo existente. Con este concepto el autor nombra el proceso dinámico a partir del cual un ser afirma su existencia frente al encuentro con fuerzas exteriores. El conatus busca en todo momento distinguir y clasificar lo útil y lo perjudicial para la afirmación del propio cuerpo frente a una situación de riesgo. Toda resistencia, señala Bove, requiere siempre de una estrategia, es decir, de una forma práctica en la cual plantear y resolver los problemas frente a los que se encuentra. En los primeros capítulos de La estrategia del conatus el autor se propone -y logra- describir los procesos por los que todo individuo se vale para resistir estratégicamente frente al encuentro con fuerzas exteriores. Bove describe los mecanismos con los que el cuerpo (hábito, principio de placer, memoria) y el alma (recognición, principio de causalidad) buscarán conquistar esa autonomía. En el marco de este análisis el autor advierte un peligro paradójico en el funcionamiento de la resistencia: el esfuerzo por buscar alegría en la seguridad de lo ya conocido funciona en la mayoría de los casos como un camino de servidumbre y no de liberación.