Vestigia: Cuerpos, masas, poder

Reseña de Warren Montag, Cuerpos, Masas, Poder. Spinoza y sus contemporáneos, Madrid, Tierradenadie, 2005, Logos. Anales del seminario de metafísica, vol. 39, 2006, 371-410.

                                    Mario Espinoza Pino

Quizá el spinozismo encarne en su letra, como apuntó una vez Louis Althusser, “una de las mayores lecciones de herejía de la historia”. Anomalía que se desarrolló a la vez dentro y al margen del XVII holandés, desempeñando ese papel que es tanto interior como exterior a una cultura, el papel de lo otro de sí misma. Pensamiento otro el de Spinoza que, debido a la gravedad de sus efectos, no podía ser sino recusado para ser asimilado, sólo asumido al precio de su silencio: todo un dispositivo de poderes religiosos, morales y políticos señalarán sus escritos con el estigma de lo herético, lo cual se traducirá, durante mucho tiempo, en olvido. Pero ¿Qué fue aquello que desplegó el pensar spinoziano? ¿Qué fuerza liberó para hacerse merecedor de tal violencia? Warren Montag se sitúa en el umbral de estas cuestiones, explorando la escritura de Spinoza en relación con las producciones filosóficas y teórico-políticas de su tiempo, mostrando la radicalidad de su pensar tanto frente al horizonte histórico del barroco como frente al nuestro. La lectura que Montag realiza de los textos de Spinoza (principalmente la Ética, el Tratado Teológico-político y el Tratado Político) parte, en gran medida, de las intuiciones que Louis Althusser dejo escritas en algunas de sus obras (Pour Marx, Elements d’autocritique), si bien es cierto que recoge todo el fondo teórico de los trabajos de varios autores que, desde finales de los años 60 hasta ahora, han renovado el interés por el estudio de Spinoza: Pierre Macherey, Gilles Deleuze, Pierre-François Moreau, Antonio Negri y Gabriel Albiac entre otros. Montag entiende el pensamiento de Spinoza, al igual que Althusser, como un discurso constantemente negado o rechazado, cifrando la causa de ese rechazo en su potencial subversivo, tanto en el orden ontológico como en el político y moral. No obstante, Althusser nunca explicitará de manera extensa y coherente la subversión teórico-política del pensamiento de Spinoza, limitándose a indicar, de un modo sintomático, la aversión de la filosofía tradicional por el spinozismo. Más allá de Althusser, Warren Montag trazará en Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contemporáneos gran parte del contenido ontológico y político del pensar spinoziano, poniendo de manifiesto su poder políticamente transformador así como lo novedoso y diferente de muchos de sus planteamientos relativos al lenguaje, las relaciones sociales y la corporalidad.

Montag dedica el primer capítulo de su obra, Escritura y Naturaleza, a un análisis riguroso y fecundo del Tratado Teológico-político (en adelante TTP), dónde explorará las dimensiones lingüísticas e interpretativas del pensamiento de Spinoza en su hermenéutica de los textos bíblicos. Montag detecta en el TTP una teoría de la lectura y la escritura que aparece como ya aplicándose desde el comienzo del escrito mismo, un trabajo textual que, al contrario que Descartes, no necesita probarse como verdadero de un modo extrínseco a su objeto, sino que es precisamente en medio de las interpretaciones, metáforas y relatos de la Biblia dónde prueba su validez y capacidad exegética. Pero no es sólo una consideración metodológica lo que separa a Spinoza de un procedimiento metódico meta-epistémico more cartesiano, sino que a su vez trabaja desde dentro del texto para desplegar algo diferente: una teoría de la materialidad de la letra y la capacidad de afección del lenguaje, la cuál sólo puede ponerse en acción en medio del cuerpo del texto. Spinoza sabe que para comprender no basta con la explicación racional de un pasaje oscuro, si uno quiere que alguien comprenda un discurso ha de afectarlo, teniendo para ello que ocupar un lugar filosófico-afectivo en la mirada del lector. El mejor modo de conseguir esto es mostrar el itinerario de lectura en el texto, el procedimiento en medio del lenguaje, para después hacerlo explícito metodológicamente, cuando el lector haya sido afectado y pueda entender. He aquí uno de los rasgos filosóficos que separan a Spinoza de la filosofía tradicional y de su tiempo (con excepción del atomismo y Maquiavelo): el discurso racional es impotente en tanto que se pretende puro, sin capacidad de afección, su verdad es inexistente puesto que no es capaz de producir ningún efecto, sólo cuando consideramos el discurso como materia, la letra como cuerpo en relación con otros cuerpos, podemos darnos cuenta de que no hay discurso puro y que la producción de verdad es sólo posible mediante la afección discursiva. La filosofía, como materialidad discursiva y corpórea, cobra entonces un carácter sustancialmente distinto, pues ya no importa algo tan abstracto como la intención de un discurso sino que lo que posee importancia son sus efectos, estos hacen existir a la filosofía y mantenerse siempre participando en una red de relaciones con otras ideas, ya sea junto o contra ellas.

El método analítico-textual que usa Spinoza para interpretar los escritos bíblicos es lo más parecido a una historia natural de los textos, elabora una re-lectura de los mismos desde una perspectiva histórico-crítica que se funda en un estudio sintáctico y semántico del idioma original (el hebreo) como también en una teoría pragmática de la modificación de los significados (la importancia de la noción de uso es central para entender las variaciones significativas que ha padecido un término en distintos contextos históricos). Spinoza se atiene siempre a la materialidad de lo escrito, tal y como hace con el estudio de la naturaleza respecto a lo existente, sin suponer al texto una historia sobretextual que le da un sentido o una verdad más allá de las palabras mismas. La escritura no poseerá, entonces, un sentido coherente o unidad profunda que deberá ser revelada, sino que será una superficie significativa que se relaciona con otras superficies, estando sujeta a la opacidad y a la incomprensión en su propia articulación. De ahí que Spinoza se relacione polémicamente con los intérpretes judíos de la Biblia (la discusión con Maimónides es un ejemplo nítido de ello), los cuales tuercen el texto multiplicando sus sentidos ocultos, sus misterios, utilizando la palabra como pretexto para imaginar un entramado coherente, ajeno a lo escrito, que les permita pronunciar sus intereses teológicos, morales y políticos. En contra del “deseo de interpretar” del vulgus y los teólogos, Spinoza realiza, desde una óptica que cabría llamar arqueológica, un método interpretativo que tiende a liberar la letra de mistificaciones imaginarias, de los deseos de unidad vertidos sobre un fondo de escritura que muchas veces está sujeto a contradicciones. Pero esta liberación, esta restitución de la palabra a su materialidad, no es ninguna reducción del texto a un sentido originario, sino que es más bien la demostración de la imposibilidad de que ese sentido puro pueda existir. Esto último queda patente por la existencia física e histórica de los libros bíblicos: el significado de los términos escritos en hebreo ha mutado a lo largo del tiempo, constituyendo el sólo hecho de una lectura mas o menos homogénea de éstos un núcleo problemático, pues no puede descifrarse sentido original alguno en ellos; por otro lado, el hebreo es ya de por sí complejo, su literalidad está abierta a numerosas interpretaciones desiguales sobre las que hay poco acuerdo; por si esto fuese poco, además ha habido arbitrariedad en la ordenación de textos (Pentateuco) como también contradicciones insalvables en el sentido de los relatos (relatos sobre Dios que le atribuyen unas características u otras que no son conciliables), las cuales para Spinoza no habrá que superar, sino que marcar y suspender el juicio acerca de ellas si no es posible hallar algo material que les de sentido en el texto.

Spinoza muestra, a través de su hermenéutica crítica, que lo que interpreta el texto bíblico es casi siempre un interés de apropiación del mismo por motivos muy determinados, los cuales tienen como objeto producir efectos concretos en los sujetos. Spinoza llega entonces a concebir que el lenguaje (“Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto” Ética, libro I, prop. 36) es un poder ya que ejerce fuerzas o efectos que su propia existencia implica. Según Montag, dada esta caracterización del lenguaje, la postura política que Spinoza asume en los últimos capítulos del TTP no sería coherente con sus principios teóricos. Tras identificar en el TTP el derecho con el poder (ejemplo de maquiavelianismo) y el lenguaje como poder, propone un constitucionalismo-jurídico, legal y abstracto, que imagina al derecho anterior al poder y más allá de éste, capaz de fundar un espacio de racionalidad dónde quedan neutralizados los efectos de las palabras. Este dualismo derecho-poder y los argumentos en contra de las exégesis perniciosas de la Biblia, trataban de vetar el poder de los orangistas para producir revueltas en la holanda del XVII, gobernada por los hermanos de Witt, no obstante la argumentación de Spinoza no es congruente ¿Cómo frenar, si de todo lo que hay se siguen efectos, aquello que es de facto un poder? ¿Cómo pretender un lenguaje puro si éste es un cuerpo entre cuerpos que necesariamente mueve a devoción o a la revuelta?

En el segundo capítulo de la obra, Ver lo mejor y hacer lo peor, Montag desplaza su lectura a la Ética spinoziana, partiendo de un lugar poco común: el escolio de la proposición 39 del libro IV de la Ética, De la Servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos. En este singular escolio Spinoza afronta el tema de la muerte desde la perspectiva de su ontología y fisiología (Libros I y II de la Ética), sosteniendo que no hace falta ser un cadáver para haber muerto, pues a veces los cuerpos sufren cambios tales en sus relaciones intrínsecas de movimiento y reposo (relaciones diferenciales constitutivas de todo ente) que quedan completamente transformados, sin que pueda decirse que el resultado de tal cambio mantenga relación con su estado anterior. Spinoza ilustra esto con el ejemplo de un poeta (Góngora quizá) que dejó de reconocer toda su obra tras una larga convalecencia, transformándose en otro que ya no podía saberse en su pasado ni en sus escritos. Tras unas líneas más, el escolio se cierra abruptamente sin resolver sus planteamientos, con un cauto Spinoza que dice preferir abandonar el tema para no dar cabida a las supersticiones. Manteniendo como punto de partida lo que el escolio parece afirmar, que la muerte es un cambio estructural de relaciones en un cuerpo, Montag se acerca a la noción de servidumbre y a la de superstición, temas que trata Spinoza en la Ética y el TTP, mostrando que la imaginación en tanto que superstición es siempre soberana de la servidumbre de los hombres. Aquellos que viven bajo la superstición luchan por su esclavitud como si lo hiciesen por su propia libertad, sin reparar en que creen ver lo mejor pero hacen lo peor para sí mismos. ¿Pero qué es lo mejor y lo peor? Spinoza lo ha definido antes del escolio de la proposición 39, a través del Libro III y IV de la Ética, desde la perspectiva de una total inmanencia: los modos (cosas singulares), a través de los cuales se expresan los atributos de la Sustancia, se definen por una cantidad de potencia transitoria variable y un esfuerzo (conatus) por perseverar en el Ser y conservar su esencia actual; bueno será aquello que permita que el cuerpo se conserve y aumente su capacidad para perseverar en el Ser, malo aquello que tienda a descomponer las relaciones intrínsecas de un cuerpo y disminuya su potencia de perseveración o la anule (muerte). La potencia de la superstición, a la cuál todo hombre está sujeto, tiende a disminuir las aptitudes de los hombres para existir, les hace luchar por su propia destrucción sin ellos siquiera saberlo. La superstición es capaz de producir esa muerte de la que hablaba Spinoza cuando transforma las relaciones de un cuerpo: en el epistolario de Spinoza aparecen dos personajes, Abert Burgh y Nicolas Steno, que al abandonar la razón a favor de la religión perecieron, dejaron de ser y de conducirse como antes lo hacían, actuando de un modo que antes despreciaban. Esta muerte o esclavitud a la que somete la superstición afecta tanto a la mente como al cuerpo, ambos intrínsecamente ligados y sometidos a la regularidad de una naturaleza necesaria e inmanente, por lo que la superstición no sólo implica unos pensamientos concretos (o incluso una inconsciencia irreflexiva), sino también unas acciones determinadas. La destrucción del dualismo jerárquico tradicional mente-cuerpo, dónde la mente ejercía dominio sobre el cuerpo, es sustituida en la Ética por una relación unitaria no jerárquica entre ambos, mostrando como la superstición opera en los cuerpos a la vez que revelando la intransigencia de la concepción de la libertad en Spinoza que, más allá de algo tan abstracto como “la libertad del pensamiento” (punto en el que difiere radicalmente tanto con Hobbes como con Kant, claramente dualistas), exige la liberación del cuerpo y de la mente de los hombres para expresar su potencia. La crítica a la religión (Althusser dirá ideología) y a los regímenes autoritarios no puede ser más radical: la religión y la esclavitud de la obediencia nos matan en vida, nos convierten en autómatas despotenciados mediante un aparato de poder que nos hace vivir constantemente en un estado de inconsciencia, sin capacidad para pensar o actuar, compeliéndonos a actos de habla, costumbres y pensamientos que ligan nuestro deseo a un sonambulismo político total.

El tercer y cuarto capítulo, titulados El cuerpo de la multitud y Hobbes y Locke respectivamente, abordan una temática muy cercana entre sí: el tercero se ocupa de una caracterización general de la noción spinozista de multitud en el cuerpo teórico del TTP y del Tratado Político (en adelante TP) mientras que el cuarto realiza una lectura sintomática de Hobbes y Locke, cuyas teorías políticas tratan de proscribir y expulsar el concepto mismo de multitud. El pensamiento político de Spinoza ha sido alineado en varias ocasiones cerca del “escepticismo político” de autores como Tácito o Maquiavelo, ello por su caracterización del derecho y el poder como una misma realidad (Jus sive Potentia, dirá en el TTP). Para Spinoza el derecho de una sociedad, en sentido jurídico-trascendental, estaría siempre sujeto a una relación de fuerzas sociales que serían previas a la enunciación formal de cualquier derecho constitucional, sobreviviendo a dicha enunciación. Al mostrar la identidad derecho-poder Spinoza está lejos de fundamentar una razón de estado (como tantas veces se ha querido ver en Maquiavelo), todo lo contrario: si el proyecto ético de Spinoza es la liberación de los cuerpos y las mentes, éste ha de poseer un correlato político efectivo, un modo de abordar la política dónde la noción de derecho ya no puede ser pensada de un modo abstracto, sino que ha de concebirse de un modo real, relativo a los cuerpos y a su fuerza. Emerge aquí la radicalidad de Spinoza respecto de su contemporaneidad: mientras que autores como Hobbes conciben al individuo como un átomo social, en sentido analítico y real, que para huir de un estado de naturaleza voraz y fundar una sociedad ha de alienar conscientemente su potencia a otro, Spinoza en el TP concibe que la sociedad es fruto de un pacto casi implicado por la naturaleza de los hombres, dado que para conservarse mejor (alimentarse, vestirse, sobrevivir) y poseer mas poder frente a la naturaleza y a sus enemigos, es necesario constituir una comunidad. Comunidad que no implicará cesión, sino conservación incólume de la potencia de los sujetos, los cuales, en tanto que multitud, poseen el poder constituyente para determinar la organización civil. El derecho del Estado no será entonces la soberanía abstracta del pueblo representado, tampoco el poder del individuo, sino el poder de la multitud que lo constituye. La noción de multitud, como fuente auténtica del poder de un gobierno, separa al Spinoza maduro de algunas de sus posiciones en el TTP, así como le mantiene a distancia del absolutismo (Hobbes) y del liberalismo (Locke). La multitud es tanto origen del poder (su indignación contra un gobierno puede destruir las relaciones sociales) como fuente de racionalidad, pues cuando la gente está instruida y acostumbrada al diálogo en la vida política es más sencillo que la cohesión social y la potencia del estado aumente, generándose nuevas relaciones sociales y transformándose otras. El TP queda interrumpido por la muerte de Spinoza en el capítulo de la organización democrática, dónde, como sucediese al final del TTP, incurre de nuevo en varias paradojas, pues restringe en exceso el derecho de voto mediante leyes de exclusión poco justificadas, algo que contradice tanto las dimensiones ontológicas de su pensamiento como la fuerza de la multitud, que es origen de poder y está mas allá de lo formal.

En el último capítulo de la obra, Montag pone en práctica una lectura sintomática de Hobbes y Locke, es decir, lee sus producciones teórico-políticas a partir de aquello que no dejan aparecer, que excluyen o silencian, lo cual no será otra cosa que la propia multitud. Aunque por diferentes motivos. Hobbes utiliza la figura del individuo desde su teoría del derecho (e interés) natural a la vez que lo fija como último elemento analizable del campo social. Desde esta perspectiva establece que el agente de toda acción social es, en último término, el individuo considerado como átomo aislado. Hobbes niega que la asociación de individuos pueda, en el estado de naturaleza, guiarse como por una sola mente para conseguir objetivos duraderos (como si admite Spinoza), para Hobbes este tipo de asociación es del todo quebradiza y en cuanto se termine el interés que unía a los individuos estallará una guerra de todos contra todos en la que prevalecerá el interés del mas fuerte. El único modo de salir del estado de naturaleza es la cesión de los individuos, uno por uno, de su derecho de autogobierno y su interés propio ante un soberano que detente la capacidad de gobernar la sociedad. Montag apunta que Hobbes es perfectamente conocedor del poder de la multitud, el XVII inglés con sus continuos conflictos así se lo hizo entender, pero es precisamente por ello que trata de excluir su poder desde el marco jurídico que propone, negando incluso su existencia y atomizando el cuerpo social. Desde esta perspectiva toda asociación o revuelta es imposible. La perspectiva de Locke difiere en mucho de Hobbes. Locke trata de refutar el absolutismo desde sus propuestas políticas liberales, subsumiendo bajo un manto jurídico limitante (formal) el cuerpo social y reformulando el estatuto legal de la propiedad. Para Locke la propiedad es algo inalienable, incluso cuando un territorio es conquistado el conquistador no posee derecho sobre ella, es un bien inexpropiable. Locke determinará que la tiranía es el poder ejercido más allá del derecho, siendo la expropiación de bienes ajenos uno de esos casos en los cuales se ejerce tiranía. Esta amplia definición de la tiranía no sólo se aplica a piratas, saqueadores o conquistadores “ilegales”, sino también a la propia multitud ¿Cómo? El caso de Espartaco, ejemplo lockeano de tiranía, lo muestra. Locke parece ver en la revuelta de esclavos protagonizada por Espartaco un peligro incipiente para su concepción del gobierno, el estatuto de la propiedad y la “igualitaria” distribución de ésta. Locke comenta que Espartaco (del cual no dice que es esclavo) podría haber incurrido en una tiranía de los muchos, pues podría haber conquistado territorios de un modo injusto (cosa que no hizo). Lo que Locke trata es de frenar la aparición de la multitud (unión de sujetos en general con objetivos políticos) en el escenario social como agente de fuerza real, tratando de reducirla o expulsarla de su cuerpo teórico y de lo legal. Pero no sólo. Locke llega a favorecer y fundamentar legalmente el esclavismo, como Montag ve, pues la única propiedad expropiable es la improductiva tierra de los “salvajes”, cuya revuelta (tiranía de los muchos o multitud) quiere prevenir legalmente (recordemos que Locke fue el autor de la constitución de la esclavista Carolina, donde la pena por rebelión de los “salvajes”era su esclavitud).

Montag desarrolla en su obra una lectura rigurosa y lúcida de Spinoza, a la vez que un recorrido original por su producción filosófica, estableciendo un tratamiento crítico del autor y su contemporaneidad. Cabe destacar tanto su estudio de las dimensiones lingüísticas del pensar spinoziano como el fuerte calado político de su obra, lo cual nos muestra que Spinoza sigue siendo una referencia importante para pensar el presente.