El joven Marx, lector de Spinoza
Marilena Chauí
Marilena Chauí, fragmento de “Marx y la democracia (el joven Marx lector de Spinoza)”, Papel Máquina, núm, 11, 2017, pp. 83-97.
Entre los marxistas, se suele invocar a Spinoza contra
Hegel cuando se pretende encontrar un predecesor ilustre para el pensamiento de
Marx, ya sea porque el spinozismo funcionaría como un antídoto contra el
misticismo dialéctico, o porque la defensa de la democracia por Spinoza
iluminaría la crítica de Marx a la filosofía política hegeliana[13]. Aunque
esta segunda hipótesis no es descabellada, creemos que la búsqueda de una
tradición de pensamiento no-hegeliana para la obra de Marx puede tener como
consecuencia la anulación del papel decisivo de la dialéctica de y en Marx, pudiendo
llevar, por ejemplo, al reemplazo de la contradicción por la oposición real
kantiana (como en Colletti) o por la “causalidad estructural” supuestamente
spinoziana (como en Althusser). Por otra parte, tal procedimiento corre el
riesgo de neutralizar el trabajo del pensamiento de Marx conquistando su propio
campo de expresión, al sustituirlo por un mosaico mecánico de “influencias”
variadas.
Hay, por lo menos, dos objeciones de peso contra la tentativa de encontrar ideas spinozianas en la obra de Marx –o del joven Marx, precisamente en la época en que criticaba filosóficamente a la religión y a la política, cuando transitaba gradualmente, a partir del contacto con los movimientos obreros, del humanismo democrático al comunismo filosófico, y de allí al comunismo propiamente dicho.
La primera objeción, más inmediata, es que el
spinozismo es una filosofía de la afirmación absoluta, que impide otorgar
cualquier estatuto ontológico y epistemológico a la negación –cosa que Marx no
ignoraba, pues ese era el leitmotiv
de la crítica hegeliana a Spinoza, y porque además conocía la carta 21 de
Spinoza a Blyenbergh, dedicada a la crítica de la negación como realidad en sí
o para el pensamiento[14]. Puesto que no hay negación, no hay dialéctica en
Spinoza –en él, como señalara Hegel, lo positivo es intrínsecamente
indestructible, la contradicción es considerada imposible y la substancia
todavía no es sujeto, en cuanto desconoce la reflexión y el desarrollo. En el
umbral entre la lógica del ser y la de la esencia, prisionero del entendimiento
abstracto, el spinozismo es inerte.
Este no es el momento para examinar lo correcto o incorrecto de las interpretaciones hegelianas, aunque podemos brevemente recordar que Spinoza no rechaza la negación y la contradicción, sino que las piensa como la acción recíproca de contrarios cuya fuerza es desigual –lo cual da lugar a la destrucción de uno de los términos–, además de considerarlas como un evento proveniente del exterior y, por tanto, no producido por la propia esencia singular, o dicho de otro modo: aquello que le ocurre a la esencia y que ella no puede tolerar[15]. Sin embargo, aunque nuestra intención no sea transformar a Marx en un spinoziano, vale la pena observar que la objeción no impide la presencia de algunas ideas spinozianas en la elaboración de la crítica política hecha por el joven Marx. Al contrario, para un pensador que en aquel momento estaba interesado en mostrar el lastre teológico del poder político y en defender una perspectiva democrática, la compañía de las ideas spinozianas no es imposible.
La segunda objeción, más específica, indica que la
filosofía política spinoziana es iusnaturalista, razón por la cual sería
alcanzada por las críticas de Hegel y Marx al iusnaturalismo. Además, Spinoza
concibe el derecho de una manera muy diferente a la de Hobbes, pues juzga que
no hay ruptura entre derecho natural y derecho civil: si el primero es pensado
sin la sociedad y la política, es una abstracción teórica; a la vez, el segundo
es concebido como la forma socio-política del primero. Así, a diferencia tanto
de Hegel y de Marx, como de Hobbes, Spinoza parece situarse más acá de la
modernidad, ya que no trabaja con la separación sociedad civil-Estado, como los
dos primeros, ni con la oposición derecho natural-derecho civil, como el
segundo.
Tampoco cabe aquí que nos explayemos sobre la concepción spinoziana del derecho y de la sociedad civil (para él, la sociedad política), considerada como el momento en el cual los hombres pasan a tener una vida verdaderamente humana, “no definida sólo por la digestión y la circulación de la sangre”. Entretanto, sería conveniente recordar que Spinoza define al derecho (natural y civil) como poder (potentia individual y potestas colectiva), al estado de naturaleza como impotencia o abstracción (la potentia individual temerosa y víctima de todas las que la rodean), al estado civil como racionalidad operante en el seno de las pasiones y carencias naturales, y no como producto de un pacto social racional entre hombres libres; pues los hombres no nacen libres, sino que se tornan libres, y en el estado de naturaleza no hay libertad, ya que ésta (exactamente como la definirá el joven Marx en el tercero de los Manuscritos de economía y filosofía) consiste en ser autónomo, señor de sí, autodeterminado y apto para lo múltiple simultáneo, todo ello imposible en el estado natural. Spinoza tampoco distingue los regímenes políticos por el número de gobernantes ni por el carácter electivo o no de los dirigentes, sino por la proporcionalidad interna establecida entre la potentia de los ciudadanos y la potestas política, de tal modo que la tiranía es ausencia de proporción, la monarquía, desproporción, y la democracia, plena proporcionalidad; en la democracia nadie se puede identificar con el propio poder, inconmensurable frente a la potentia de cada uno y de todos sumados, de manera que cada cual “permanece libre e igual, tal como era antes de la constitución de la soberanía”. En fin, cualquiera sea el régimen político, el momento de su fundación tiene como sujeto al pueblo, que puede alienar su propio poder entregándolo a uno o a varios, o conservarlo como poder social colectivo o democrático –dependiendo tales variaciones de las condiciones históricas determinadas en las cuales la fundación política tiene lugar; la ciudad puede nacer del deseo de la vida (haciéndose libre) o del temor a la muerte (haciéndose esclava de uno o de varios).
