Anomalía italiana: Antonio Negri, lector de Spinoza

Diego Tatián

 

Pensé en el fuego, pero

pero temí que la combustión de

un libro infinito

fuera parejamente infinita.

              Jorge Luis Borges

 

     

En la Ética, dice Deleuze en un trabajo último, es posible encontrar al menos tres libros: un libro de agua (las definiciones, axiomas, postulados, demostraciones y corolarios), un libro de fuego (los escolios), y un libro de aire (el libro V). Si dejamos a un lado el propósito acumulativo –esa intensidad deleuziana para hacer proliferar matices y fragmentos .donde sólo se veían monocrornías y consistencias; esa facilidad para el estallido y la recomposición--, creo que podríamos también experimentar la Ética como un libro de arena. "Su poseedor –dice la ficción borgeana--  me dijo que su libro se llamaba Libro de Arena, porque ni el libro ni la arena tienen principio ni fin". En rigor, como en el motivo de la esfera mística cuyo centro está en todas partes (Alaine de Lille, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno...), podríamos empezar a leer la Ética por cualquier lugar: omnia ubique. Aprendemos del libro V que el more geometrico después de todo es una composición estrictamente exotérica, una organización del texto que nos conduce hacia su propia prescindibilidad, como la escalera que arrojamos una vez arriba. Sugestivamente, Borges comienza su historia del libro infinito abandonando la tentación del modo geométrico: "La línea consta de un número infinito de puntos; el plano, de un número infinito de líneas; el volumen, de un número infinito de planos, el hipervolumen, de un número infinito de volúmenes... No, decididamente no es este, more geometrico, el mejor modo de iniciar mi relato". La Ética por su parte es un libro infinito no sólo por la circularidad de su composición y la intensidad sin negaciones de cada una de sus páginas, sino también porque, como le ocurre al personaje del cuento de Isaac Bashevis Singer, en realidad jamás acabamos de leerla. 

Por lo demás, nunca ha sido tan real como en el caso de la Ética que es imposible abrir dos veces las mismas páginas. Más allá de las lecturas convencionales y la repetición escolar, nadie como Spinoza fue leído de modo tan diverso; nadie excepto él ha sido llevado a todos los extremos. Una especie de perplejidad esencial, no obstante, acompaña la puesta en funcionamiento de la máquina spinozista, cualquiera sea el territorio elegido: tras la fecundidad de sus implicancias, en la prodigalidad de su despliegue, paralela a la alegría de su precisa revelación intelectual, la certeza vaga pero inequívoca de que en realidad se trataba de otra cosa. Al final no podemos nunca dejar de imaginar a Spinoza riendo. A sus lectores más apasionados, Spinoza delegó la infinita ironía de una eterna sustracción; a sus perseguidores más encarnizados, la impotencia por la "combustión infinita" de sus ideas. Benedictus maledictus. 

También con la lectura de La anomalia salvaje de AntonioNegri, sentimos la presencia de un libro a la vez innovador, extremadamente sugestivo, inteligente y fallido. Y quizás la fatalidad de este último rasgo es lo que hace del spinozismo una tradición inagotable y abierta, que por esto mismo en reaIidad no es "una". De cualquier modo, La anomalía salvaje se inscribe en ese curso siempre maldecido que los textos de Spinoza no han dejado nunca de promover, pero en este caso con una radicalidad que excede cualquier antecedente, algo así como la "anomalía italiana" del materialismo spinozista. 

Escrito desde la cárcel, donde Negri estuvo detenido desde 1979 hasta 1983, el ensayo sobre La anomalía salvaje procura dislocar el pensamiento de Spinoza de los linajes a los que había sido confinado por lo que denomina genéricamente como"spinozismo" (expresión del liberalismo y de la constitución del mercado; continuador del iusnaturalismo hobbesiano, etcétera); mostrar su "anomalía" respecto del racionalismo y del empirismo; señalar que un materialismo radical y un colectivismo político especifican su filosofia. Recolocar pues a Spinoza en una tradición de la teoría política que remonta a Maquiavelo y llega hasta Marx, marcando "la alternativa irreductible a toda concepción de la mediación burguesa del desarrollo"; pensamiento negativo que recorre iconoclasta, como su "otro”, el triunfo de la metafisica burguesa de la mediación. Maquiavelo-Spinoza-Marx es la vía nunca realizada de la modernidad, la senda perdida, la posibilidad descentrada de su forma victoriosa, y se opone puntualmente a la hegemonía teórica de la línea Hobbes-Rousseau-Kant-Hegel. 

Un Spinoza no barroco, ni dialéctico, ni neoplatónico. Ni un liberal tardo-renacentista, ni un utopista presuntamente inscrito en la revolución burguesa del mercado capitalista. El primer paso metodológico, por tanto, consiste en leer a Spinoza desde fuera del spinozismo; volverlo incluso contra él. La gran tesis de Negri en función de la cual se articulan las restantes, es que se trata en Spinoza de un materialismo democrático que se opone a la mistificación jurídica del Estado. "... un ensayo de lectura --escribe Negri--... que me permita (que nos obligue) hacer cuentas con toda la confusión, mistificada y culpable, que --desde Bobbio a Della Volpe y sus últimos subproductos-- nos ha enseñado desde pequeños la santa doctrina de que la democracia es Estado de derecho; de que el interés general 'sublima' el particular en forma de ley...; de que el Estado de los partidos (Stato del partiti) es una formidable mediación política... Spinoza, en el siglo XVII, no tenía nada que ver con este montón de infamias. La libertad, la verdadera, la íntegra, aquella que amamos y por la que vivimos y morimos, constituye el mundo directamente, inmediatamente. La multiplicidad no está mediatizada por el derecho sino por el proceso constitutivo, y la constitución de la libertad es siempre revolucionaria" (p. 19). Al oponer al esquema iusnaturalista una dinámica constitutiva fundada en la espontaneidad de las necesidades y de las fuerzas, Spinoza llega a ser “el primer anti-Hobbes'' de la historia del pensamiento político. Un continuum se extiende de las pasiones al Estado; una fisica unívoca que impide el hiato en al pasaje de lo individual a lo social; que destruye el "motor dialéctico" en virtud del cual se opera el tránsito del derecho individual al derecho absoluto; no una transferencia de derechos sino una libre expansión de potencias; una compleja pero siempre abierta organización de los antagonismos que nada tiene que ver con una síntesis del poder en una instancia trascendente. "En cuanto atañe a la política --dice Spinoza en una carta a Jelles--,·la diferencia entre yo y Hobbes, acerca de la cual usted me consulta, consiste en esto: que yo conservo siempre incólume el derecho natural y afirmo que en cualquier ciudad, a la autoridad suprema no le compete sobre los súbditos un derecho mayor, sino en la medida en que su poder supera al de los súbditos, lo que tiene lugar siempre en el estado natural". El Estado no es, por tanto, una creación artificial, ni una forrnación ficticia, ni hechura de ningún tipo, sino más bien la forma de una fisica de las potencias en conflicto. Un Estado, en fin, no-sustancial que se opone a la institución mediadora, al Leviatán de Hobbes. 

Diego Tatián, Anomalía italiana: Antonio Negri, lector de Spinoza, en Nombres, núm. 4, 1994, pp. 145-153. 

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Toni Negri: Spinoza actual

Lo que permanece vivo en la filosofía de Baruch de Spinoza es el caudal de realidades que le preocuparon y los problemas que tales realidades le plantearon, esto es, las preguntas que motivaron su pensamiento radical. Si bien sus respuestas fueron necesariamente limitadas a su tiempo y a su situación, la forma misma de tales respuestas comprende una problemática evolutiva que renace en nuestro horizonte filosófico contemporáneo. Toni Negri sostiene que las razones para afirmar la actualidad de Spinoza no solo son razones positivas, sino problemáticas. Hoy en día esas razones problemáticas hacen útil y valioso el estudio del pensamiento de Spinoza. Siguiendo el escrito “Spinoza: cinco razones para su actualidad” de Negri, publicado en su Spinoza subversivo (Madrid, Akal, 2000, pp. 29-36), trazaremos aquí brevemente esas razones.

1. Spinoza funda el materialismo moderno en su más alta expresión, esto es, determina el horizonte propio de la especulación filosófica moderna y contemporánea, que es el de una filosofía del ser inmanente como negación de todo orden previo a la constitución del ser y el hacer humano. Según Negri, el materialismo spinoziano no supera los límites de una concepción puramente espacial --galileana-- del mundo. Spinoza intenta superar los límites de tal concepción, pero no alcanza una solución, sino que deja irresoluto el problema de la relación espacio-tiempo del ser. La imaginación --esa modo de pensamiento que recorre el sistema spinoziano-- aún en su forma más creativa y dinámica, constituye el ser en un orden que solo es temporal.

 2. Spinoza describe el mundo como absoluta necesidad, como presencia de la necesidad. “Todas las cosas de la Naturaleza acontecen con cierta eterna necesidad” (E1ap). Pero esta misma presencia es contradictoria. Por un lado, restaura inmediatamente para nosotros la necesidad como contingencia, la absoluta necesidad como absoluta contingencia --dado que la absoluta contingencia en el plano de la inmanencia es la única manera de afirmar el mundo como horizonte ético. Por el otro, el movimiento del ser expresado a través de las catástrofes del ser: lo que es, pero puede no ser; lo que es así, pero puede ser de otro modo. Se trata de la presencia del ser en los márgenes de la vida cotidiana y su necesidad dada como contingencia, tal es la paradoja de esta necesidad. Estamos en un orden de contingencia, y a esta contingencia le corresponde, precisamente, la libertad.

 En Spinoza el sentido de las catástrofes del ser elimina todo determinismo hasta sus últimos vestigios. La necesidad del ser como conatus de ninguna manera sostiene el determinismo. Al contrario, es la absoluta contingencia. Sólo ahora podemos entender la completa significación que la necesidad es libertad. Abrazamos el mundo como libertad --este es el sentido de las catástrofes del ser que nos han sido restauradas como posibilidad de libertad y creación.

 Así, Spinoza nos enseña a hacer una distinción en el mundo ético: la alternativa entre vida y muerte, entre construir o destruir. Cuando el poder ético se articula a sí mismo en la absoluta contingencia del ser, este movimiento se orienta necesariamente por las razones de la vida en contra de  aquellas de la muerte. “El hombre libre en ninguna otra cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida” (E4p67). La acción ética será pues una acción de construcción en el corazón del ser --en tensión entre lo singular y lo complejo. La radicalidad de la alternativa ilumina el drama e intensidad de la elección ética que se convierte en el pathos de la ética: la imaginación creativa en oposición al orden de la muerte. “Los hombres libres se guían más por la esperanza que por el temor, mientras los hombres subyugados se guían más por el temor que por la esperanza; los primeros desean vivir, los últimos simplemente evitar la muerte” (TP5,6).

 3. Spinoza describe la imaginación creativa como un poder ético, es decir, como el pensamiento que guía la construcción y el desarrollo de la libertad. Es la historia res gestae, la historia de la construcción y desarrollo de la libertad, y la articulación de su razón interna: naturalizar y racionalizar la acción humana. La razón que nos sitúa en la determinación radical de la elección ética: el esfuerzo (conatus) a perseverar en el ser. La ética descubre y reconoce la cualidad de la existencia humana, la tendencia a existir --ya sea hacia la vida o hacia la muerte--, como la determinación fundamental. Pero éstas no son sólo palabras, signos o representaciones, son seres finitos, realidades ontológicas que desarrolla la imaginación creativa.

 Spinoza excluye el tiempo-como-medida. Él aprehende el tiempo de la vida. El tiempo no es medida sino ética. Para Spinoza, el tiempo sólo existe como liberación. El tiempo liberado se convierte en imaginación creativa, en imaginación realizada. Pero el tiempo liberado no es devenir ni dialéctica, sino ser que se hace a sí mismo en la continua elección ética que fluya con el tiempo de la vida. La elección radical no es historia rerum gestarum (historia como conocimiento abstracto) sino historia res gestae (historia como saber vital), es decir, la afirmación de la necesidad de ser, del poder de ser. “Cada cosa, en cuanto está en ella [en cuanto es en sí], se esfuerza por perseverar en su ser” (E3p6).

 4. El concepto spinoziano de amor y cuerpo. La expresión del ser comprende un gran acto sensual que comprende el cuerpo y la multiplicidad de cuerpos. Ser significa participar en la multiplicidad. “Lo que dispone al cuerpo humano de tal suerte que pueda ser afectado de muchísimos modos, o lo que lo vuelve apto para afectar los cuerpos externos de muchísimos modos, es útil para el hombre; y tanto más útil cuanto más apto vuelve al cuerpo para ser afectado y para afectar a los otros cuerpos de muchísimos modos; y, por el contrario, es nocivo lo que vuelve al cuerpo menos apto para eso” (E4p38).

Para Spinoza, el ser es fuente de productividad, fuente de una realidad de la que surge otra realidad ad infinitum. Este nuevo ser se nos ofrece a través de mil y una acciones singulares de cada ser finito, he ahí que cada uno de nosotros juega un papel en el desarrollo del ser. El amor estrecha seres diferentes; es un acto que une cuerpos y los multiplica, dándoles nacimiento y reproduciendo su esencia singular. Si no estuviéramos inmersos en esta comunidad amorosa de cuerpos, de átomos vivientes, nosotros no existiríamos. Así, nuestra existencia es siempre colectiva en sí misma. En contra del solipsismo y el individualismo está la superabundancia del ser que ha elevado la fuerza de los deseos más allá de toda medida. “El deseo [cupiditas] es la esencia misma del hombre, esto es, el esfuerzo con que el hombre se esfuerza por perseverar en su ser” (E4p18dem). El deseo es así el cimiento del amor y el ser.

5. Otra razón de la actualidad de Spinoza es el heroísmo de su carácter filosófico. Ni el coraje de Giordano Bruno ni el vértigo de Blas Pascal, sino la serena lucidez de Spinoza. Gilles Deleuze lo llama “el príncipe de los filósofos”. Es el heroísmo de la imaginación, de la acción y el deseo de libertad; el heroísmo del descubrimiento intelectual, que exige una lúcida fuerza de clarificación e imaginación teórica. En Spinoza, la resistencia y la dignidad, el rechazo de la agitación de una vida sin sentido, la independencia de la razón, no son preceptos morales, sino un teorema ético.

 En suma, parafraseando a Deleuze, Spinoza pensó el afuera y el adentro del pensamiento, el afuera no exterior y el adentro no interior. Lo que no puede ser pensado, no obstante, debe ser pensado. Spinoza no se entregó a la trascendencia, el devenir o la dialéctica, al contrario, mostró, pensó, expresó la posibilidad de lo imposible: el ser inmanente.

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