VESTIGIA: Intersubjetividad o transindividualidad. Una alternativa materialista

Morfino, Vittorio: Intersubjetividad o transindividualidad. Una alternativa materialista. Madrid, Dado ediciones, 2025. 446 pp. El original de la reseña se publicó en Anales del seminario de historia de la filosofía, 43(1), 2026: 225-227.

Aurelio Sainz Pezonaga

El concepto de transindividualidad proviene de los estudios sobre la individuación psíquica y colectiva del filósofo francés Gilbert Simondon (1924-1989). Para Simondon, la transindividualidad es el nombre de la individuación entendida como un proceso doble, correlacionado, al mismo tiempo psíquico y colectivo. Su propuesta ha influido en diferentes pensadores contemporáneos como Gilles Deleuze, Bernard Stiegler, Paolo Virno, Étienne Balibar o Jason Read.

Vittorio Morfino, en su nuevo libro, traducido para Dado ediciones por Roberto Peña León, recoge el desarrollo del concepto realizado por estos dos últimos. El impulso principal proviene de la elaboración llevada a cabo por Balibar, quien empezó a trabajar con la noción de lo transindividual en los años ochenta, incluyéndola en sus análisis de la filosofía de Spinoza, de la igualibertad, del marxismo, del nacionalismo y el racismo, para, posteriormente, adoptarla como objeto de reflexión en sí misma a partir de las teorías de Spinoza, Marx y Freud. De Read, Morfino retoma el enfoque de que no basta con contraponer la transindividualidad a otras formas de entender la individuación, sino que la teoría de la transindividualidad debía poder explicar también esas otras formas respecto a las que se contrapone, a saber, las formas de la individuación según son pensadas tanto dentro de los modelos del individualismo y la intersubjetividad como dentro de los modelos organicistas, holistas o comunitaristas.

Morfino construye su propuesta asumiendo que, dentro de la historia de la filosofía moderna y contemporánea, la tradición más exitosa corresponde al modelo de la intersubjetividad. Este modelo deriva, a su vez, de una concepción del sujeto entendido como espacio de interioridad, cuyo comienzo filosófico ubica en las obras de Descartes y Locke. Ahora bien, desde este punto de vista histórico, si podemos hablar de la transindividualidad como alternativa a la intersubjetividad y de la “interioridad” del sujeto como efecto, es gracias a Spinoza. Spinoza es la alternativa a Descartes sobre todo porque la filosofía de Spinoza permite explicar el sujeto cartesiano en tanto que efecto de la conjunción entre la conciencia de nuestros apetitos y la ignorancia de las causas que nos mueven a actuar.

El libro se estructura entonces en cuatro partes. Comienza con una extensa introducción en la que Morfino expone el problema de la alternativa entre intersubjetividad y transindividualidad desde el punto de vista histórico. A la introducción le siguen nueve capítulos divididos en tres grupos de tres. El primer trío corresponde a Spinoza y a las relaciones entre Descartes y Spinoza y entre Spinoza y Leibniz, y Husserl, leído por Morfino como un continuador de Leibniz. El segundo trío de artículos está dedicado a Marx; primero en su relación diferencial con Hegel, luego con Feuerbach y sobre todo Stirner y, por último, con Engels. Y los tres últimos artículos giran en torno a otra de las apuestas fuertes del libro, la “transindividualidad implícita” en Althusser, contrastada con Antonio Gramsci, Lucien Goldmann y Michel Pêcheux, situando a Freud siempre en el trasfondo.

Morfino moviliza así un gran número de pensadores de la filosofía moderna y contemporánea en torno a una cuestión que es expresamente una disputa político-filosófica. El sujeto entendido como espacio de interioridad no ha existido siempre, sino que está ligado a un modo socio-histórico de individualidad que, con la terminología de C. B. Macpherson, podemos denominar “individualismo posesivo”. El individualismo posesivo es una forma de individualidad surgida (inventada) con el capitalismo histórico y destinada a desaparecer con él. Acumulación originaria, reforma protestante y nacimiento del Estado moderno son los tres elementos que, conjuntados, forman el terreno donde se inscribe la invención del sujeto cartesiano. Lo que estos tres elementos tienen en común es que establecen una relación inmediata del individuo, ya sea con la propiedad en la acumulación originaria, ya sea con Dios en la reforma protestante, ya sea con la autoridad política en el Estado moderno. Ahora bien, la relación inmediata entre el individuo y la propiedad, Dios y el poder de mando, se realiza a través de una relación siempre mediada con el otro. La propiedad, Dios y el Poder son las instancias de mediación entre individuos en sí separados.

Siguiendo a Spinoza, Morfino atribuye a Descartes la invención de un espacio de interioridad que se convertirá en el eje de la filosofía moderna. A través de la duda metódica, Descartes separa el ego como res cogitans del mundo material como res extensa. Para Descartes, el yo es un espacio donde existen las ideas que son sus propiedades. Las ideas son propiedades del yo en el doble sentido de que inhieren en él y este las posee, quedando el mundo exterior reducido a una suma de imágenes que pertenecen al yo. La interioridad del yo es tan decisiva que va a definir no solo la interioridad mental sino “la interioridad del cuerpo”, su unidad como “mi” cuerpo, y con ella la distinción entre un locus internus y un locus externus.

La fórmula con la que Spinoza critica el sujeto cartesiano es suficientemente lapidaria: el hombre no vive en la naturaleza como un Estado dentro de otro Estado (imperium in imperio). La naturaleza no es un exterior respecto del individuo y el individuo no es un interior respecto de la naturaleza. Si Descartes inventa el sujeto como espacio de interioridad, Spinoza lo transgrede.

La clave de la intervención filosófica de Spinoza reside en partir de Dios como única sustancia y concebir que la mente y el cuerpo son el mismo individuo bajo dos atributos divinos distintos. La mente no es propietaria de las ideas, no las contiene en un espacio interior, no es siquiera una sustancia. Spinoza desecha la idea cartesiana de una sustancia creada. La única sustancia es Dios. La mente es un modo del atributo pensamiento en tanto que idea de un cuerpo singular en acto y solo se conoce por medio de las ideas de las afecciones de ese cuerpo.

De aquí se derivan toda una serie de proposiciones que indican el carácter relacional de la realidad en la filosofía de Spinoza, su ontología de la relación. Las ideas no existen en la mente como recipiente, sino que la constituyen. La mente no es otra cosa que la relación entre las ideas que la conforman. Las ideas existen en Dios, pero tampoco Dios es un recipiente. Dios, en la medida en que uno de sus infinitos atributos es el pensamiento, es una realidad mental infinita, una red infinita de ideas.

Tampoco podemos decir desde la filosofía de Spinoza que la mente percibe o representa un “objeto externo” tal cual. La mente percibe el encuentro entre el cuerpo del que es idea y otros cuerpos, de modo que, espontáneamente, las ideas dicen más sobre la constitución de ese cuerpo pensado por ella que sobre la naturaleza de las cosas externas. Mente y cuerpo “se pertenecen” el uno al otro, están unidos, solo en tanto que son el mismo individuo bajo dos atributos distintos, pero no en tanto en que uno pueda determinar al otro a actuar, pueda sojuzgar o simplemente usar al otro.

La naturaleza de las mentes y la naturaleza de los cuerpos son enteramente relacionales. Son composiciones dinámicas de ideas y de cuerpos que no pueden existir antes o al margen de las relaciones con otras ideas y otros cuerpos. No pueden existir separados ni cerrados, sino siempre implicados en tramas de relaciones, abiertos a múltiples conexiones. Y tampoco pueden existir como unidades simples, sino siempre como efectos del concurrir de ideas y cuerpos y de la duración de una forma o ratio: conexiones abiertas a conexiones, comunicaciones estructuradas de sentido y de movimiento abiertas a comunicaciones de sentido y de movimiento.

Esta nueva concepción spinoziana de la unión de la mente y el cuerpo impulsa una nueva teoría de la imaginación y de las pasiones. La imaginación no es la facultad de un sujeto, sino el mundo que resulta de la comunicación entre los cuerpos, que es también la comunicación entre las mentes. Las pasiones no son “cosas” que suceden en el interior de un sujeto ni propiedades suyas, sino los modos en que la potencia del cuerpo y de la mente aumenta o disminuye de resulta de los encuentros con otros cuerpos. El individuo mente/cuerpo o cuerpo/mente para Spinoza “no es ni sustancia ni sujeto, es una relación entre un exterior y un interior que se constituyen en la misma relación” (87). El exterior y el interior no son previos a la relación. En una ontología de la relación nada hay previo a la relación. Es la relación la que constituye un adentro y un afuera como efecto de un encuentro. En este punto reside la fuerza del modelo de la transindividualidad. La relación con el mundo nos constituye, define nuestra singularidad y nuestra comunidad con otros seres. No podemos entender nuestra realidad, nuestra mente y nuestra vida si no es a través de la relación con los seres humanos y no humanos con los que co-existimos y con los que co-actuamos.

Estamos hechos de nuestra relación con los otros y con todo lo otro. Igualmente, toda comunidad, todo común es resultado del encuentro de muchos distintos, de muchos singulares. Toda singularidad es un común de una determinada complejidad (somos la comunidad relacional de nuestras ideas y de las partes de nuestro cuerpo) y todo común es un singular (cada grupo o colectividad de la que participamos, incluso cada coyuntura o ecosistema en los que se desenvuelven nuestras vidas, es una realidad singular, el efecto del concurrir de muchos individuos o singularidades): todo lo que existe es un singular-plural, dice Morfino retomando una expresión de Jean Luc Nancy. Y, también podríamos decir, un plural-singular.

Mientras Descartes piensa entonces la relación con el otro y con el mundo como una relación mediata, una relación que tiene que pasar por el rodeo de la apropiación solipsista del cogito y de la bondad de Dios; Spinoza entiende que la relación con el otro y con el mundo es una relación inmediata, aunque no por sí transparente, que explica nuestra misma existencia, pues es condición o ámbito de toda otra relación, incluida la relación con nosotros mismos. Con otras palabras, toda relación en la que estamos implicados (relaciones sociales y relaciones físicas y ecológicas) es una modalidad de nuestra relación inmediata y a menudo opaca u oscura con el otro y con el mundo.

Morfino aborda con mayor detalle la cuestión de la original teoría spinoziana de la imaginación y de las pasiones en los capítulos 3 y 4 del libro. La idea fuerte respecto a la imaginación es que Spinoza no la entiende como una facultad de la mente. Morfino explora la interpretación de la imaginación que realiza Lorenzo Vinciguerra en La semiótica de Spinoza (Cactus, 2020). La propuesta de Vinciguerra es entender las affectiones del cuerpo como vestigia, o trazas. El cuerpo es imposible sin las relaciones que necesariamente mantiene con otros cuerpos que le afectan y a los que afecta, que le trazan y a los que traza. Todo cuerpo es cuerpo trazado. A su vez, las trazas conducen a las imágenes. Las imágenes llevan a los signos. Imágenes y signos requieren un interpretante, para el que tienen sentido. Y una mirada spinozista del interpretante lo descubre comprometido en una dinámica de producción de signos, una dinámica sin origen absoluto y que no es más mental que corporal.

La clave de esta mirada reside en que escapa al esquema cartesiano de la distribución de pensamiento y lenguaje en un interior y un exterior. El lenguaje no tiene la función intersubjetiva de unir los espacios separados de interioridad donde reside el pensamiento. Más bien, el pensamiento está implicado desde el punto de vista cognitivo en la trama de la imaginación, la memoria y el lenguaje.

La imaginación no es, entonces, la facultad de un sujeto individual, pero tampoco la facultad de un sujeto colectivo. Morfino rechaza esta segunda opción en la lectura, que encuentra en Laurent Bove, de una imaginación constituyente en tanto que imaginación de una multitud pensada como sujeto (en última instancia deudora del espíritu objetivo de Hegel). Y a la imaginación constituyente opone la imaginación transindividual. Morfino propone pensar la imaginación como el mundo vivido que resulta de las prácticas del cuerpo. Como la ideología para Althusser, la imaginación tiene una existencia material, existe en las prácticas sociales. Es lo cognitivo de la compleja red de relaciones que los cuerpos-mentes mantienen entre sí y que constituye estratos de individualidad de grado diferente. La imaginación es el resultado de que los cuerpos vivan y actúen entrelazados y de que las mentes sean estructuras abiertas y comunicantes, de modo que, como planteaba Freud, el individuo singular existe siempre en uniones de nivel diferente. Diferentes grados de individualidad implican diferentes estratos de temporalidad, así como tensiones y conflictos entre ellos.

Si la imaginación transindividual se opone a la idea de un sujeto colectivo, la teoría transindividual de las pasiones en Spinoza rehúye concebir el modo spinoziano según los parámetros de la mónada leibniziana. Para Morfino, esta última es el paradigma de la intersubjetividad metafísica, es decir, de la armonización divina de las mónadas internamente separadas. Es, en última instancia, el modelo en el que recae Husserl cuando intenta desarrollar una intersubjetividad transcendental. Pensar el individuo spinoziano como mónada, incluso si se evita la armonía preestablecida, equivale a entenderlo como una esencia individual que es anterior y que funda las relaciones. Es entender las pasiones como propiedades o variaciones de esa esencia fundante. La lectura que Balibar propone del individuo spinoziano desde la mirada transindividual ofrece un panorama completamente contrario al leibniziano. Morfino recuerda las tres tesis de la lectura de Balibar: “todo individuo es al mismo tiempo pasivo y activo” (131), “todo individuo existe entre un nivel inferior y un nivel superior” (132), “tanto la estructura de la imaginación como la de la razón son esencialmente transindividuales” (133), es decir, ambas son formas de vida en común. Las pasiones no son, no pueden ser, variaciones de una esencia sin relación. En la medida en que la relación es constitutiva, las pasiones son efectos de las tramas complejas de relaciones que nos atraviesan.

Podemos decirlo de otra forma. La esencia, el deseo, o sea, la potencia, y los afectos, o sea, el aumento y la disminución de la potencia, se definen en función de la relación con los otros y con el mundo, se definen en el “entre” de la naturaleza del cuerpo y la naturaleza de los otros cuerpos que afecta y le afectan, con los que entra en relación de composición o conveniencia, de oposición o discrepancia, etc. Estamos atravesados por las pasiones porque las relaciones de afección que aumentan o disminuyen la potencia, aumentan o disminuyen la esencia, es decir, nos definen, nos constituyen. La esencia-deseo-potencia no es fundante, es siempre en relación. Sin la relación con el otro y lo otro, no somos: carecemos de potencia de actuar.

Los tres capítulos en torno a la transindividualidad desde el punto de vista de Spinoza son la base de los seis siguientes que, como he dicho, giran en torno a las teorías de Marx y Althusser.

La alternativa que hemos visto abrirse entre Descartes y Spinoza, se reproduce entre Hegel y Marx. Morfino lee la filosofía de Hegel como una “totalización del espacio de interioridad”. El Espíritu es ese proceso de absorción de la exterioridad y la intersubjetividad en una interioridad colectiva. Cuando Marx reinserta el “espíritu” en la materialidad histórico-social en tanto que “ideología”, la totalización se rompe. El espíritu se muestra, entonces, en su exterioridad contingente y parcial, resultado del conjunto de las relaciones de fuerzas sociales y de la separación imaginaria de las ideas de la clase dominante respecto del conflicto material que las constituye.

El contraste entre Marx y Stirner es igualmente esclarecedor. La defensa que Stirner realiza del único y su propiedad frente a todo universal es consecuencia de llevar el espacio de interioridad a su extremo solipsista y posesivo, hasta el punto de rechazar la misma intersubjetividad, que depende de un presupuesto metafísico. Marx se aleja tanto de la “esencia humana” de Feuerbach como del “individuo aislado” de Stirner, y lo hace remitiendo, como en la famosa tesis VI sobre Feuerbach, al conjunto de las relaciones sociales.

Precisamente, la revisión en paralelo de las lecturas que Gramsci y Althusser realizan de la tesis VI sobre Feuerbach sirven a Morfino para atravesar las posiciones y los “riesgos” del historicismo y del estructuralismo que cada uno de los dos pensadores marxistas representan. Se trata de no caer ni en la historización de la esencia humana, dependiente de una idea de sujeto colectivo, como es el riesgo en Gramsci, ni en una combinatoria en la que todas las posiciones están dadas de antemano, como podemos resumir el peligro que asoma en Althusser. La vía estrecha transindividual pasa, por el contrario, por Maquiavelo, por entender las relaciones sociales como relaciones de fuerzas y la coyuntura como articulación no totalizable, compleja, de prácticas.

En los dos últimos capítulos, la contraposición entre Althusser y Goldman y la revisión de la propuesta de Pêcheux sirven a Morfino para relanzar una lectura de Althusser guiada por su proximidad a Spinoza. De hecho, Morfino propone leer juntos, a través del concepto de transindividualidad, los dos préstamos spinozistas que articulan la filosofía de Althusser: la causalidad estructural, importación de la causalidad inmanente a la problemática marxista, y la interpelación ideológica, con la que Althusser actualiza la crítica del sujeto cartesiano y el materialismo de lo imaginario, impulsados en el Apéndice del primer libro y en el segundo y tercer libros de la Ética, en juego con la teoría del inconsciente de Freud. Cruzando a Spinoza, Marx y Freud, Althusser se pone como tarea la explicación del efecto sujeto y del efecto sociedad.

En conclusión, el modelo de individualidad como transindividualidad, que parte de Spinoza, es un modelo de individualidad para la que la relación inmediata con el otro y con lo otro define las relaciones sociales económicas, ideológicas y políticas. Las relaciones sociales son formas de la relación inmediata con el/lo otro. Solo hay propiedad como efecto de la cooperación (o de la explotación); solo hay religión y cultura como efecto del amor al prójimo (o del odio); sólo hay autoridad como efecto de la democracia efectiva (o de la imposición). Y en lo epistemológico, sólo hay saber como efecto de las nociones comunes (o de los universales ficticios). De modo que la relación del individuo consigo mismo (el ser o no ser “dueño” de sí mismo: sui juris) y las relaciones del individuo con la propiedad, la cultura, la política y el conocimiento están constituidas por la relación con el/lo otro. Y esto es la transindividualidad: no hay relación con uno mismo, ni relación del individuo con la sociedad y la realidad, sino como modo de la relación con el/lo otro, como modo de “eso de lo que estamos entretejidos” (141). Y viceversa: no hay “el/lo otro” sino respecto a procesos de individuación psíquica y colectiva, sino respecto a procesos de concurrencia y articulación. En el esquema básico del ego y el alter, la relación prima sobre ego y alter, porque ambos se constituyen en la relación, porque ambos se constituyen mutuamente.