Reseña de
Warren Montag, Cuerpos, Masas, Poder. Spinoza y sus
contemporáneos, Madrid, Tierradenadie, 2005, Logos. Anales del seminario de metafísica, vol.
39, 2006, 371-410.
Mario Espinoza Pino
Quizá el spinozismo encarne en su letra, como apuntó una vez Louis Althusser, “una de las mayores lecciones de herejía de la historia”. Anomalía que se desarrolló a la vez dentro y al margen del XVII holandés, desempeñando ese papel que es tanto interior como exterior a una cultura, el papel de lo otro de sí misma. Pensamiento otro el de Spinoza que, debido a la gravedad de sus efectos, no podía ser sino recusado para ser asimilado, sólo asumido al precio de su silencio: todo un dispositivo de poderes religiosos, morales y políticos señalarán sus escritos con el estigma de lo herético, lo cual se traducirá, durante mucho tiempo, en olvido. Pero ¿Qué fue aquello que desplegó el pensar spinoziano? ¿Qué fuerza liberó para hacerse merecedor de tal violencia? Warren Montag se sitúa en el umbral de estas cuestiones, explorando la escritura de Spinoza en relación con las producciones filosóficas y teórico-políticas de su tiempo, mostrando la radicalidad de su pensar tanto frente al horizonte histórico del barroco como frente al nuestro. La lectura que Montag realiza de los textos de Spinoza (principalmente la Ética, el Tratado Teológico-político y el Tratado Político) parte, en gran medida, de las intuiciones que Louis Althusser dejo escritas en algunas de sus obras (Pour Marx, Elements d’autocritique), si bien es cierto que recoge todo el fondo teórico de los trabajos de varios autores que, desde finales de los años 60 hasta ahora, han renovado el interés por el estudio de Spinoza: Pierre Macherey, Gilles Deleuze, Pierre-François Moreau, Antonio Negri y Gabriel Albiac entre otros. Montag entiende el pensamiento de Spinoza, al igual que Althusser, como un discurso constantemente negado o rechazado, cifrando la causa de ese rechazo en su potencial subversivo, tanto en el orden ontológico como en el político y moral. No obstante, Althusser nunca explicitará de manera extensa y coherente la subversión teórico-política del pensamiento de Spinoza, limitándose a indicar, de un modo sintomático, la aversión de la filosofía tradicional por el spinozismo. Más allá de Althusser, Warren Montag trazará en Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contemporáneos gran parte del contenido ontológico y político del pensar spinoziano, poniendo de manifiesto su poder políticamente transformador así como lo novedoso y diferente de muchos de sus planteamientos relativos al lenguaje, las relaciones sociales y la corporalidad.
Montag dedica el primer capítulo de su obra, Escritura y Naturaleza, a un análisis riguroso y fecundo del Tratado Teológico-político (en adelante TTP), dónde explorará las dimensiones lingüísticas e interpretativas del pensamiento de Spinoza en su hermenéutica de los textos bíblicos. Montag detecta en el TTP una teoría de la lectura y la escritura que aparece como ya aplicándose desde el comienzo del escrito mismo, un trabajo textual que, al contrario que Descartes, no necesita probarse como verdadero de un modo extrínseco a su objeto, sino que es precisamente en medio de las interpretaciones, metáforas y relatos de la Biblia dónde prueba su validez y capacidad exegética. Pero no es sólo una consideración metodológica lo que separa a Spinoza de un procedimiento metódico meta-epistémico more cartesiano, sino que a su vez trabaja desde dentro del texto para desplegar algo diferente: una teoría de la materialidad de la letra y la capacidad de afección del lenguaje, la cuál sólo puede ponerse en acción en medio del cuerpo del texto. Spinoza sabe que para comprender no basta con la explicación racional de un pasaje oscuro, si uno quiere que alguien comprenda un discurso ha de afectarlo, teniendo para ello que ocupar un lugar filosófico-afectivo en la mirada del lector. El mejor modo de conseguir esto es mostrar el itinerario de lectura en el texto, el procedimiento en medio del lenguaje, para después hacerlo explícito metodológicamente, cuando el lector haya sido afectado y pueda entender. He aquí uno de los rasgos filosóficos que separan a Spinoza de la filosofía tradicional y de su tiempo (con excepción del atomismo y Maquiavelo): el discurso racional es impotente en tanto que se pretende puro, sin capacidad de afección, su verdad es inexistente puesto que no es capaz de producir ningún efecto, sólo cuando consideramos el discurso como materia, la letra como cuerpo en relación con otros cuerpos, podemos darnos cuenta de que no hay discurso puro y que la producción de verdad es sólo posible mediante la afección discursiva. La filosofía, como materialidad discursiva y corpórea, cobra entonces un carácter sustancialmente distinto, pues ya no importa algo tan abstracto como la intención de un discurso sino que lo que posee importancia son sus efectos, estos hacen existir a la filosofía y mantenerse siempre participando en una red de relaciones con otras ideas, ya sea junto o contra ellas.
El método analítico-textual que usa Spinoza para interpretar los escritos bíblicos es lo más parecido a una historia natural de los textos, elabora una re-lectura de los mismos desde una perspectiva histórico-crítica que se funda en un estudio sintáctico y semántico del idioma original (el hebreo) como también en una teoría pragmática de la modificación de los significados (la importancia de la noción de uso es central para entender las variaciones significativas que ha padecido un término en distintos contextos históricos). Spinoza se atiene siempre a la materialidad de lo escrito, tal y como hace con el estudio de la naturaleza respecto a lo existente, sin suponer al texto una historia sobretextual que le da un sentido o una verdad más allá de las palabras mismas. La escritura no poseerá, entonces, un sentido coherente o unidad profunda que deberá ser revelada, sino que será una superficie significativa que se relaciona con otras superficies, estando sujeta a la opacidad y a la incomprensión en su propia articulación. De ahí que Spinoza se relacione polémicamente con los intérpretes judíos de la Biblia (la discusión con Maimónides es un ejemplo nítido de ello), los cuales tuercen el texto multiplicando sus sentidos ocultos, sus misterios, utilizando la palabra como pretexto para imaginar un entramado coherente, ajeno a lo escrito, que les permita pronunciar sus intereses teológicos, morales y políticos. En contra del “deseo de interpretar” del vulgus y los teólogos, Spinoza realiza, desde una óptica que cabría llamar arqueológica, un método interpretativo que tiende a liberar la letra de mistificaciones imaginarias, de los deseos de unidad vertidos sobre un fondo de escritura que muchas veces está sujeto a contradicciones. Pero esta liberación, esta restitución de la palabra a su materialidad, no es ninguna reducción del texto a un sentido originario, sino que es más bien la demostración de la imposibilidad de que ese sentido puro pueda existir. Esto último queda patente por la existencia física e histórica de los libros bíblicos: el significado de los términos escritos en hebreo ha mutado a lo largo del tiempo, constituyendo el sólo hecho de una lectura mas o menos homogénea de éstos un núcleo problemático, pues no puede descifrarse sentido original alguno en ellos; por otro lado, el hebreo es ya de por sí complejo, su literalidad está abierta a numerosas interpretaciones desiguales sobre las que hay poco acuerdo; por si esto fuese poco, además ha habido arbitrariedad en la ordenación de textos (Pentateuco) como también contradicciones insalvables en el sentido de los relatos (relatos sobre Dios que le atribuyen unas características u otras que no son conciliables), las cuales para Spinoza no habrá que superar, sino que marcar y suspender el juicio acerca de ellas si no es posible hallar algo material que les de sentido en el texto.
Spinoza muestra, a través de su hermenéutica crítica, que lo que interpreta el texto bíblico es casi siempre un interés de apropiación del mismo por motivos muy determinados, los cuales tienen como objeto producir efectos concretos en los sujetos. Spinoza llega entonces a concebir que el lenguaje (“Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto” Ética, libro I, prop. 36) es un poder ya que ejerce fuerzas o efectos que su propia existencia implica. Según Montag, dada esta caracterización del lenguaje, la postura política que Spinoza asume en los últimos capítulos del TTP no sería coherente con sus principios teóricos. Tras identificar en el TTP el derecho con el poder (ejemplo de maquiavelianismo) y el lenguaje como poder, propone un constitucionalismo-jurídico, legal y abstracto, que imagina al derecho anterior al poder y más allá de éste, capaz de fundar un espacio de racionalidad dónde quedan neutralizados los efectos de las palabras. Este dualismo derecho-poder y los argumentos en contra de las exégesis perniciosas de la Biblia, trataban de vetar el poder de los orangistas para producir revueltas en la holanda del XVII, gobernada por los hermanos de Witt, no obstante la argumentación de Spinoza no es congruente ¿Cómo frenar, si de todo lo que hay se siguen efectos, aquello que es de facto un poder? ¿Cómo pretender un lenguaje puro si éste es un cuerpo entre cuerpos que necesariamente mueve a devoción o a la revuelta?