Francisco Javier
Espinosa Antón, “Los individuos en la multitud”, en Co-herencia, vol. 15, núm. 28, 2018, pp. 183-207. Las negrillas son
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Francisco Javier
Espinosa Antón
La filosofía política
de Spinoza se basa en los conceptos de potencia y multitud, pues, para él, el
poder se define por la potencia de la multitud. La cohesión de la multitud es
capital para que tenga potencia política. Pero esta cohesión no deriva de la
homogeneidad de los individuos, sino que la fuerza de la multitud depende de la
riqueza y la diversidad de sus individuos, juntamente con la unión que
proporciona la búsqueda del bien común. De esa manera la pluralidad y riqueza
de individuos diversos, autónomos y críticos, no debilita la comunidad
política, sino que la potencia, ni la individualidad se pierde en la multitud,
sino que se fortalece.
La potencia de individuos y
multitudes
Spinoza nos propone hablar de lo
político, no desde unos
principios trascendentes al mundo político, como estructuras ideales o modelos
imaginarios, ya sean teológicos (como los de La Biblia), históricos (como el destino de una casa real) o morales
(como los espejos de príncipes), sino desde dentro, desde la pura lógica de la dinámica política. Parece decirnos:
consideremos lo que pasa cuando se encuentran individuos y grupos de
individuos, tal y como son en la realidad, organizando su convivencia y
descubramos así las leyes internas de la
política. La filosofía política de
Spinoza no es un proyecto omnipotente de organización de la sociedad, sino reflexiones sobre intervenciones en
las coyunturas de acontecimientos aleatorios, producidos por el juego incesante
de las pasiones humanas (Ansaldi, 2006, p. 220). Spinoza no busca inventar
un hombre nuevo de una naturaleza diferente, es decir, hacer un proyecto ideal,
lo que suele desembocar en prácticas totalitarias, sino que se esfuerza en
pensar las condiciones que permiten al hombre, tal como es en la realidad,
alcanzar el máximo de potencia y libertad, evitando la utopía devastadora y la
resignación fatalista (Jaquet, 2008, p. 17).
Cuando partimos de lo
que son los hombres en realidad, entendemos que cada individuo tiene una
esencia, unos rasgos característicos, de la que se derivan unas acciones. Eso
es lo que los hombres pueden hacer, es
su poder, que Spinoza llama “potencia”.
Y así liga nuestro autor el concepto político del poder con el concepto
ontológico de potencia: todo individuo
tiene derecho a lo que está en su poder de acción, en su potencia (Tratado teológico-político, Pref. 11;
cfr. 16, 189; 16, 190). Cuando se encuentran varios individuos en una comunidad
se produce un choque de la potencia de unos frente a la de otros, de modo que
el poder político resulta de las composiciones de potencias individuales de
actuar que se dan en esa comunidad. “Potencia”
es el primer concepto de la filosofía política de Spinoza.
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Las potencias individuales pueden chocar
conflictivamente y desgastarse mutuamente hasta caer todos los individuos en la
impotencia, o pueden compaginarse, de modo que se construya una comunidad y la
potencia colectiva refuerce la individual. Esto último es lo mejor para los
individuos: juntar las potencias individuales en una colectiva, constituyendo
una comunidad política. Vivir solo es vivir en la impotencia, pues, por muy
fuerte y listo que uno sea, tiene que dormir y entonces hasta el más débil lo
puede matar. En cambio, varios, ayudándose en las cuestiones de supervivencia,
valen más que uno solo. Dos unidos tienen más que poder que dos separados y
muchos tienen más poder que dos: cuanto más sean los que unen sus vínculos, más
derecho tendrán todos unidos (TP 2/13; Ét. 4P18S). Aquí es donde entra el segundo concepto de la política de
Spinoza: la multitud. Vivir dentro
de la potencia de muchos, de la
multitud, es tener mucha más potencia (poder hacer muchas más cosas) y mucho más poder político. Pero para
vivan juntas las potencias individuales en una comunidad política, el derecho de cada uno no se debe
determinar por su fuerza y sus deseos individuales, sino por la voluntad de
todos a la vez (TTP 16: 191; TP 2/15; cfr. Ét. 4P37S2), por la potencia colectiva. El término
“multitud” juega en el Tratado Político
un papel preponderante en conexión con el de potentia. Los dos principios
básicos de su filosofía política son que el poder y el derecho dependen de la
potencia y que muchos, una multitud, tienen más potencia y, por tanto, más
poder que uno.
La palabra “multitud”
adquiere este significado aritmético-político en el Tratado político. Pero, como dice Ericka Tucker (2015, pp. 187 y
ss.), antes hay toda una historia de
evolución en cuanto a la concepción de Spinoza sobre la multitud y a la
utilización del término. En su juventud, Spinoza está lleno de esperanza sobre
la transformación de la gente común.
Por esto dice en el Tractatus de
intellectus emmendatione que su meta es que muchos (multi) concuerden
con sus ideas y sus deseos, para lo que se necesita construir una sociedad
en la que la mayor parte de la gente de la manera más fácil alcance esas ideas
y esos deseos (TIE § 14). Aunque en esta obra usa el término “vulgus”, Spinoza
no desprecia a la gente común (Cfr. Tucker, 2015, p. 189). Algunos años
después, hacia 1665, en la Carta 30 dice que quiere extirpar los prejuicios de los teólogos “de las mentes de los más
sensatos” (Ep. 30): ya no se refiere a la gente común o a los muchos. Un
poco más tarde, en el Prefacio del Tratado
teológico-político de 1670 dice que no escribe ese libro para todo el mundo
y que “es imposible que el vulgo se
libere de la superstición” (TTP, Pref., 12). En esta obra, usaba Spinoza el
término “multitud” en el sentido
corriente de su época, como sinónimo de “vulgo” y “plebe”. Designaba un conjunto de individuos pasivos, que
podían ser fácilmente gobernados mediante supersticiones (TTP, Pref., 6), que se corrompían por las pasiones de
la avaricia y el lujo (TTP, 17, 203) y que podían ser incitados a comportarse
ferozmente contra hombres honrados (TTP, 18, 225). Se trataba, pues, de gente con una cierta debilidad
epistemológica, ética y política (Balibar, 1985, p. 298; cfr. Montag, 2005,
pp. 101 y ss.), pues no conocían bien las cosas, estaban presos de las bajas
pasiones y eran fácilmente manipulables. Spinoza tenía en mente algunos
comportamientos de las masas azuzadas por los predicadores y utilizadas por los
orangistas, como los que sucederían en 1762, cuando una multitud torturó, mató
y despedazó a los hermanos de Witt: estaba tan indignado, cuenta Leibniz, que
quería salir a la calle y poner en el lugar de su muerte la pintada “Ultimi barbarorum”, pero su hostelero le
cerró la puerta para impedirle salir y así consiguió que no le descuartizaran
también a él (Domínguez, 1995, p. 199).
Así que se fue produciendo una desvalorización de la multitud a medida que
transcurría la vida de Spinoza. Pero en
el Tratado político, que estaba
escribiendo en los últimos días de su vida y dejó incompleto, no queda ni rastro de la concepción
negativa de la multitud. El cambio
quizá se haya producido por la propia dinámica interna de su filosofía bajo el
detonante de la lectura de los Discorsi
de Maquiavelo. Las reflexiones que
estaba haciendo para su Ética sobre
cómo se articulan los cuerpos (un ser posee mayor potencia cuanta mayor
variedad de elementos tiene, junto con una determinada ratio que los unifica (Cfr.
los párrafos posteriores a E2P13 y las aplicaciones que hace de ellos a la vida
activa humana en las dos últimas partes de la Ética) tenían que afectar, pronto o tarde, a sus consideraciones
políticas: cuantos más elementos y más
variados se den en una comunidad política bajo la guía de un principio que los
unifica, más fuerte será esa comunidad y tendrá más potencia. Esta idea que
probablemente se estaba gestando en la mente de Spinoza, eclosionó quizás
cuando leyó la obra de Maquiavelo, en la que no menospreciaba a la multitud
frente a los nobles y los príncipes, sino que, defendiendo que la naturaleza
humana es la misma en nobles que en plebeyos, señalaba incluso que la virtù de
la multitud era mayor que la del príncipe. La influencia de Maquiavelo se ve en
TP VII/27, que es muy parecido a un texto suyo (Maquiavelo, 1987, pp. 168-169).
Por otra parte, es
muy probable que Spinoza, que tenía el De
cive de Hobbes, hubiera tenido en cuenta las reflexiones de éste sobre las
diferencias entre multitud y pueblo: el filósofo inglés quería distinguir entre
multitud y pueblo para legitimar a los gobernantes identificándolos con el
pueblo y para negar toda agencia política a los súbditos, a los que llama
“multitud” (Hobbes, 1987, vi, 1 y nota; xii, 8). Justamente esto es lo que
quiere impedir Spinoza y por eso, quizás, utiliza, contra Hobbes, el término
“multitud”: los derechos de los individuos en el estado de naturaleza no
desaparecen, según Spinoza (EP 50, 238-239), en la comunidad política, por lo
que la multitud no deja de ser multitud, ni se convierte en pueblo (en sentido
hobbesiano), cuando se institucionaliza la comunidad política; los súbditos no
son meramente súbditos, sino que siguen siendo agentes políticos. La potencia
de la multitud es inmanente a ella e intransferible a un representante (Yebra,
2013, p. 325), frente a Hobbes. La multitud no es una persona imaginada, sino
una realidad histórica en cada comunidad política (Celikates, 2006, p. 50). Las
teorías de la multitud actuales, que siempre señalan la filosofía política de
Spinoza como un referente, en general quieren indicar que hay un fondo
irreductible que no se deja comprar por los poderes políticos, ni se deja
unificar y homogeneizar en alguien que lo represente en un sistema político,
que hay una agencia política que puede cambiar los sistemas políticos, que hay
algo que está en permanente lucha con el poder establecido (Yebra, 2013, pp.
336).
Pero quizá algunas de
las teorías actuales de la multitud se han separado de las ideas de Spinoza
cuando atribuyen a la multitud un poder indestructible (Cfr. Yebra, 2013, p.
334) y un comportamiento como si la multitud fuera casi causa sui, como si
estuviera en el origen con una potencia infinita que se despliega
necesariamente. Habría que estar de acuerdo con Cristofolini en que, según el
pensamiento de Spinoza, la multitud no es causa sui (sólo es un modo y no es la
Substancia) y que las interpretaciones que atribuyen a la multitud alguna forma
de espontánea sabiduría democrática auto-organizada, capaz de asegurar un
futuro positivo, tienen que ser consideradas místicas (Cristofolini, 2004, p.
1). La multitud, o mejor, las multitudes de las diferentes comunidades
políticas son redes contingentes de singularidades contingentes diversas
(Moreau, 1985, pp. 364 y ss.).
Por un lado,
podríamos decir que Spinoza, dada la abundantísima utilización en sus obras del
conatus del individuo como base de su
sistema, sigue el individualismo metodológico, tan dominante en su época. Desde
este punto de vista, el problema sería cómo pasar del individuo egoísta a la
cooperación social (Cfr. Peña, 2017, p. 319 y ss.). Pero, por otra parte, quizá
el concepto de multitud, quae veluti una
mente ducitur, nos indique que Spinoza se aleja un tanto del individualismo
y hace aparecer la dimensión propia de lo político en una tercera vía, también
alejada del camino de las visiones teocráticas organicistas, contra las que se
estaba estableciendo el espacio de los derechos individuales (Cfr. Moreau,
1985, pp. 364 y ss.). Para Spinoza, tal vez no hay primero un estado de
naturaleza individual y luego una sociedad, sino que se da simultáneamente
individualidad y socialidad. Partir del individuo y sus derechos no tendría
sentido para él, ya que un individuo apenas tiene poder y derechos, y sería
como asentar la teoría política en opiniones y no en hechos (Cfr. TP ii, 15)
(Campos, 2012, p. 117). La tercera vía que supondría el concepto “multitud”
solucionaría el problema metodológico de las vías del individualismo y el organicismo,
ya que partiría de una real multiplicidad de individuos diversos, pero que
tienen una agencia común en la política. Es, pues, la multitud un concepto en
el que lo común y lo individual se validarían mutuamente y se harían realidad,
por lo que la filosofía política de Spinoza no caería ni en una unidad
colectiva cerrada y homogénea, ni en la vaguedad de individuos aislados
impotentes (Campos, 2012, p. 123).
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