Mariana de Gainza
Mariana de Gainza, “Marilena Chauí, lectora de Spinoza”, en Marinela Chauí, La nervadura de lo real, trad. Mariana de Gainza, Buenos Aires, FCE, 2023, pp. 9-26. Publicado originalmente en Papel Máquina, núm. 11, 2017, pp. 15-33.
1. Lecturas
Existen innumerables maneras de leer a Spinoza. Y lo que quisiera tratar de pensar aquí es la manera en que lo lee la filósofa brasileña Marilena Chauí. Pero como toda lectura es necesariamente situada, es decir, se realiza desde ciertos cruces de textualidades e intereses que son, justamente, los que definen la perspectiva de cada lector, partimos aquí (para delimitar nuestro propio sesgo) de la precisa descripción que realiza Pierre Macherey del efecto que la lectura de Spinoza es capaz de provocar: “Spinoza nos obsesiona y nos acecha a la manera de un inconsciente teórico que condiciona y orienta una gran parte de nuestras elecciones intelectuales y nuestros compromisos efectivos, en la medida en que nos permite reformular una gran parte de los problemas que nos planteamos”[1].
Puesto que de esa experiencia me asumo partícipe, me permito tomarla como punto de partida, para sostener, entonces, que un amplio campo de lecturas contemporáneas de la filosofía spinoziana puede ser reunida bajo esa acepción del “spinozismo” que delinean las palabras de Macherey: el spinozismo como respuesta a algo que el nombre de Spinoza condensa, que obsesiona, acecha, condiciona; algo que orienta opciones intelectuales y compromisos prácticos, que otorga una forma peculiar a inquietudes que son simultáneamente ético-políticas y teóricas.
A la vez, si quisiéramos distinguir al interior del campo spinozista circunscripto de esa manera algunos estilos de lecturas, podríamos distribuirlas a lo largo de un eje que pondere en qué grado o de qué modo esa acechanza es asumida, esto es, cuál es el tipo de relación que determinado pensamiento sostiene con el pensamiento de Spinoza. En primer término, es posible señalar lo que sería la forma pura en que un pensamiento susceptible de ser concebido como un “inconsciente teórico” ha de manifestarse: como ausencia explícita, o bien, presencia sólo implícita. De suerte que existe una forma de “pensar en Spinoza”, donde “Spinoza”, en vez de ser un objeto al que se dirige el pensamiento para examinarlo, constituye una suerte de elemento especulativo, un terreno, suelo, o medio, en el cual se piensa. Esta forma de leer se expresa bien en la afinidad spinozista revelada por Freud, cuando señala en una car ta: “Admito de buen grado mi dependencia de la doctrina de Spinoza. Nunca hubo razones para que mencionara expresamente su nombre, pues concebí mis hipótesis más a partir de la atmósfera creada por él que del estudio de su obra”[3]. En el polo opuesto a lecturas de este tipo, situaríamos a aquellas que se llevan a cabo, en general, desde la perspectiva de la historia de la filosofía, y que dieron lugar a una enorme cantidad de investigaciones susceptibles de ser identificadas con el rótulo de estudios spinozianos. En estos casos, Spinoza es el objeto explícito de la pesquisa, y la acechanza u obsesión con la que su nombre interpela al investigador se manifiesta en la minuciosidad con la que trata de reconstruirse el andamiaje conceptual de su obra.
Entre esos dos tipos de lecturas extremos (Spinoza como objeto explícito de la investigación, y Spinoza como elemento especulativo ausente, sin embargo, de la investigación) ubicaríamos la lectura de Althusser. El filósofo francés reivindica explícitamente la perspectiva spinoziana como aquella en la que se apoya su propia intervención teórica, pero lo hace sin extenderse en los detalles de dicha identificación. Realiza alusiones más o menos enigmáticas, o bien, invocaciones precisas a ciertas ideas spinozianas clave, sin que las implicancias de dicha asociación sean exhaustivamente explicadas. En cuanto se reconoce un modo de “ser spinozistas” consistente en “tomar del autor del Tratado teológico-político y de la Ética ciertas tesis que él nunca hubiera proclamado, pero que autorizaba”[4], esas coordenadas spinozianas son perceptibles a lo largo y ancho de los textos de Althusser, funcionando como una especie de dique direccionador del discurso, que así discurre (sostenido por esa estructura inmanente) sobre otras cosas vitales.
La lectura de Deleuze también responde a la interpelación que el nombre de Spinoza produce, haciendo de él el interlocutor explícito de una conversación filosófica que produce un suelo discursivo común. Mediante el recurso a lo que llamaríamos una analítica plástica que busca destilar lo que hay de conceptual en las cosas, formula los términos de su propia filosofía. Dicha formulación se produce como un juego de composición con otras voces (entre las que resuenan, especialmente, la de Spinoza y la de Nietzsche), cuyas inflexiones originales adoptan, en virtud del diálogo, una modulación propiamente deleuziana. O para decirlo con mayor precisión: de la contaminación recíproca surgen, sin dudas, un Spinoza deleuziano y un Nietzsche deleuziano (así como un Deleuze spinoziano/nietzscheano); pero surgen también un Spinoza nietzscheano y un Nietzsche spinoziano. Enfocando las cosas desde otro ángulo: si la lectura de Deleuze es más filosófica que política, una lectura que abreva de la suya, como la de Toni Negri, se revela más política que filosófica. Y se muestra capaz de inspirar, además, toda una serie de usos contemporáneos de la obra de Spinoza, que tratan de actualizarla como una suerte de pócima para la acción política presente. Este spinozismo sui generis responde al carácter de urgencia que suele impregnar las intervenciones ideológico-políticas en las coyunturas, y tiende a esgrimir su nombre como garantía ontológica de la emancipación de la humanidad.
En fin, allí donde la obra spinoziana actúa como atmósfera especulativa que favorece la producción de ideas, o como estructura subyacente que explica una serie de movimientos argumentativos, o como foco de una interlocución que acompaña permanentemente la construcción conceptual, o como inspiración teórico-política de la imaginación que confía en horizontes precisos de felicidad colectiva, se despliegan distintos tipos de actualización de la idea de inmanencia. Nuestra pregunta sería entonces: ¿Cuál es la noción de inmanencia que se produce en una lectura de Spinoza como la que elabora Chauí, esto es, una lectura que –según el esquema provisorio que acabamos de diseñar– entraría dentro del campo de obras que hacen de Spinoza el objeto explícito de la investigación? En la secuencia de una argumentación a la vez densa y leve, que se orienta por la convicción de que historia y los textos filosóficos se iluminan recíprocamente, la experiencia intelectual que pauta la vida de Spinoza aparece como expresiva de una configuración histórico-cultural que la excede, y frente a la cual ella también se recorta como exceso. Pero si esa experiencia puede singularizarse y desprenderse del fondo de su época, ello sólo es así en virtud de la actuación de una hipótesis ético-política de lectura (la misma que habilita a la obra de un pensador europeo del siglo XVII a abrirse a preguntas e inquietudes formuladas desde nuestro presente). Planteadas así las cosas, y puesto que los esquemas sólo son productivos si los sostenemos un momento, para luego dejarlos caer, ¿se encuentra, en verdad, la lectura histórica de Chauí en el polo opuesto del peculiar spinozismo de Freud?