Spinoza para la crítica del mundo contemporáneo

Reproducimos aquí dos secciones de “Spinoza para la crítica del mundo contemporáneo” de Mariana de Gainza, publicado orginalmente en la revista digital Modernos & Contemporáneos, vol. 2, núm. 4, 2018, pp. 71-85. PDF 

Mariana de Gainza

Los modos de racionalización de la dominación social en el mundo contemporáneo siguen actualizando un modelo clásico de subjetividad, en virtud de la cual la estructura social y la estructura psíquica reenvían la una a la otra de manera fluida. El “modelo de hombre” que se ajusta a la sociedad neoliberal es el sujeto de una autoconciencia afectiva, que sabe reconocer lo que ama y lo que odia, y defiende la libertad de decidir qué prefiere consumir. Frente a ese modelo, sigue siendo  necesaria la perspectiva que “no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente”. Si Spinoza fue leído como el primer anti-humanista teórico, sostenemos aquí que ese anti-humanismo teórico el requerido para la elaboración de una verdadera ética, esto es, un humanismo práctico consistente.

Actualidad de una ética spinozista: anti-humanismo teórico y humanismo práctico

La forma sutil en que la filosofía de Spinoza manifiesta su vocación crítica constituye un factor clave para explicar la atracción que su obra ejerció en un amplio espectro de pensadores contemporáneos. La potencia crítica de un pensamiento puede actualizarse en muy diversos escenarios de disputa y en distintos contextos. Pero quisiéramos llamar la atención, en particular, sobre la forma en que Althusser se refirió a la relación de su grupo con Spinoza:

Si no hemos sido estructuralistas, ahora podemos confesar sin ambages por qué: ¿por qué hemos parecido serlo, pero no lo hemos sido? ¿por qué, pues, este singular malentendido sobre el cual se han escrito libros? Hemos sido culpables de una pasión realmente fuerte y comprometedora: hemos sido spinozistas (Althusser, “Elementos de autocrítica”, en La soledad de Maquiavelo, Madrid, Akal, 2008, p. 193).

Esta afirmación –que señala cierta confusión entre estructuralismo y spinozismo, a la vez que distingue ambos términos– dirige nuestra atención hacia esa peculiar corriente spinozista contemporánea, que es crítica del estructuralismo, en cuanto comprende la relevancia de su gesto: un gesto de descentramiento. Podemos llamar estructuralismo a la perspectiva que se caracteriza por tematizar o aislar una operación crítica fundamental – el descentramiento, como movimiento o desplazamiento topológico– abstrayéndola de las distintas obras innovadoras (de Marx, Nietzsche, Freud, etc.) donde ha tenido lugar. A la vez, es en relación a esa abstracción o aislamiento que pueden entenderse varios señalamientos sobre el formalismo de algunos abordajes caracterizados como estructuralistas, así como una cantidad de malentendidos que se trafican cuando algún pensador es acusado con ese mote. El formalismo sería propio, entonces, de lo que llamaríamos la ideología estructuralista. Una ideología que es confrontada –decimos aquí– por esa singular renovación de la filosofía crítica (mal nombrada como “estructuralismo”) que interroga las innovaciones teóricas producidas por esos mismos autores (Marx, Nietzsche, Freud) y otros (como Maquiavelo) a partir de una relectura de la obra de Spinoza.

Por otro lado, podemos decir que el momento verdadero de la ideología estructuralista proviene de su espíritu de combate, heredado de las perspectivas que recupera y traiciona. Su momento verdadero tiene que ver, entonces, con lo que en ella hay de batalla, ya que el estructuralismo es una ideología filosófica que combate contra otra ideología filosófica: contra el humanismo, que pretenda hacer del Hombre un Sujeto, o sea, una subjetividad libre, centro y origen de iniciativas, consciente y responsable de sus actos, dueña de sí misma. No ha de sorprender que sea la filosofía de Spinoza la que inspira el antihumanismo teórico de Althusser, si consideramos lo que dice Hegel en el momento en que reflexiona sobre las condiciones para una refutación eficaz del spinozismo: “Para quien no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente, no puede darse ninguna refutación del spinozismo” (Hegel, Ciencia de la lógica. Buenos Aires, Solar, 1974, p. 515). Hay que partir de ese presupuesto – la libertad e independencia del sujeto autoconsciente para atacar a Spinoza, porque ese es el “principio” que él no permite sostener. ¿Pero cuál sería el interés actual de una invocación del anti-humanismo spinozista? ¿No han caducado, acaso, las circunstancias que habilitaban las discusiones entre humanistas y antihumanistas, es decir, el enfrentamiento de unos razonamientos más voluntaristas y de otros más realistas, en la búsqueda de un pensamiento capaz de dar cuenta de las posibilidades de una política revolucionaria, a mediados del siglo XX?

En realidad, el humanismo no deja de reaparecer bajo formas que exigen una atención renovada de nuestra parte. Hoy en día se comprueba un uso funcional de una especie de ética de los afectos, que acompaña distintas reformulaciones de la estrategia política y comunicacional de las derechas globales. Estas nuevas derechas saben reconocer la ambivalencia pasional de las masas que se convierten periódicamente en electorado; y ya no organizan sus interpelaciones dirigiéndose exclusivamente a las pulsiones destructivas y a las pasiones del odio, sino que utilizan muy bien los discursos del amor, la alegría y el reconocimiento de las diferencias. La combinación de invocaciones simultáneas al humanismo y a los afectos se encuentra, por ejemplo, en las interpelaciones producidas por las usinas ideológicas del actual gobierno de la coalición Cambiemos, en Argentina. “Este es un tiempo de humanismo. Cuanta más tecnología haya, más dramáticamente importante se volverá el humanismo y los valores esenciales de las personas”. Siguiendo esta línea de razonamientos, que sugiere que la fría tecnología tiene que ser atemperada con la calidez de un nuevo humanismo, se tornan legibles las permanentes invocaciones a una especie de filosofía del sujeto afectivo: “Lo más importante que tenemos en nuestras vidas son nuestros afectos. Los momentos más importantes, más plenos, más felices de nuestras vidas están vinculados con los afectos. Porque los sentimientos, las emociones son lo más real que tenemos. Y de eso está hecho el país. Una sociedad es una inmensa red afectiva”.

Los discursos que racionalizan la dominación social en el nuevo contexto neoliberal muestran aquella dinámica refleja, por la cual la estructura social y la estructura psíquica reenvían la una a la otra, fluidamente: el hombre es el sujeto de una autoconciencia afectiva que saber reconocer lo que ama y lo que odia, y que defiende la libertad de decidir qué prefiere consumir. Contra esa ideología “sostenemos aquí” es necesaria la perspectiva que “no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente”. Pues si la lectura hegeliana de Spinoza lo muestra adecuadamente como el primer antihumanista teórico6 , se puede sostener que ese anti-humanismo teórico es requerido para la elaboración de una verdadera ética, esto es, un humanismo práctico consistente.

Junto con Frederic Lordon (La societé des affects. Pour un structuralisme des passions, París, Seuil, 2013), diríamos que la fuerza crítica a ser esgrimida contra las versiones más funcionales de lo que llegó a ser considerado como un giro afectivo del pensamiento social (que a la clásica pregunta sobre “cuál es el motor de la historia”, podría verse tentado a responder: “la sociedad se mueve al ritmo de los deseos y los afectos” [Lordon, 2013, p. 7]) puede provenir de ciertas modulaciones de la teoría de los afectos que, en vez de comenzar por los afectos y montarse sobre ellos como lo más real, tratan de comprenderlos y explicarlos (“como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos” [Spinoza, E3pref]) –siendo esa explicación una parte necesaria de la lucha contra la servidumbre y la opresión en la cual el pensamiento está involucrado”. Así, si la teoría social hoy tiene que precaverse contra la tendencia inmediata a asociar la vida afectiva con la intimidad de un individuo (esto es, contra una visión subjetivista del mundo social), el recurso a la filosofía de Spinoza es importante, porque aporta “una conceptualización de los afectos a la vez contra-intuitiva y rigurosa” (Lordon, 2013, p. 10): una teoría anti subjetivista o anti psicologista de los afectos (comúnmente pensados como lo más propio de un sujeto), que exige realizar la difícil operación intelectual consistente en “conservar los afectos, desembarazándose del sujeto” (Lordon, 2013, p. 10). El soporte de los afectos, entonces, ya no es una individualidad monádica, libre, autodeterminada, sino – como lo señaló E. Balibar (De la individualidad a la transindividualidad, Córdoba, Brujas, 2009) – la transindividualidad, inescindible de las determinaciones sociales que la constituyen. El concepto de lo transindividual entiende a lo psíquico y a lo colectivo en su imbricación, en su atravesamiento recíproco (y no en cuanto se reflejan, como pretendían los modelos filosóficos psicologistas); y es por eso que Balibar sostiene que la filosofía de Spinoza permite eludir la dicotomía entre holismo e individualismo metodológico. En sintonía con estas lecturas contemporáneas de Spinoza, sostenemos, por un lado, que su filosofía permite trabajar críticamente con una versión particular de holismo, el estructuralismo, actuando contra los problemas de las posiciones estructuralistas en la teoría social (esos problemas que los individualismos o los subjetivismos sólo aluden cuando rechazan al estructuralismo en general, adjudicándole una constitutiva incapacidad para concebir la praxis transformadora y el cambio histórico); y permite a la vez actuar, por otro lado, contra una especie de retorno acrítico a un individualismo metodológico, redoblado como individualismo sentimental, en virtud del cual la experiencia inmediata de la vida afectiva pasa a convertirse en un punto de partida explicativo, en vez de algo a ser explicado.

Si reivindicamos la filosofía de Spinoza como teoría crítica, es porque entendemos que el pensamiento conceptual es capaz intervenir en una coyuntura, no en cuanto puede mantener un supuesto “equilibrio” ante el espectáculo de las fuerzas sociales en lucha, que le permitiría ser “objetivo” o “neutral”; sino, al contrario, porque ese pensamiento (teórico) también participa de la confrontación de afectos que tensiona el campo social. Un modo de imaginar sólo puede ser combatido por otro modo de imaginar, “un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte” (Spinoza, E4p7), y no por la invocación de lo verdadero en cuanto tal. Para Spinoza, las voliciones singulares o la facultad de afirmar y de negar, que actúa en las ideas en cuanto son ideas, conecta el sentir y el pensar, de tal manera que lo afectivo y lo intelectual no se disocian cuando se pone en acto la potencia de conocer (es decir, la capacidad de establecer conexiones verdaderas, de distinguir la realidad efectiva de las cosas de su imaginación).

A la vez, poner en juego la capacidad entender y atender a las ambivalencias y las zonas oscuras de la afectividad es fundamental para actuar no sólo contra la producción y manipulación del odio social, sino también contra el culto banal de una alegría prefabricada promovida por una exitosa gestión de los afectos que llevan adelante las derechas neoliberales. La moralización sentimentalista, anti-intelectual y anti-política de las emociones (cuyas líneas de incidencia se elaboran en laboratorios de marketing político, que operan prioritariamente a través de la fuerza de penetración de las redes sociales) se da hoy, en América Latina, de maneras distintas. Por un lado, colabora con la producción de la indignación de masas que necesitan, como infraestructura afectiva, los discursos anti-corrupción que buscan deslegitimar a la política (sobre todo, a la política que suele ser descalificada como populista: aquella que “intenta redistribuir la riqueza a fin de incluir en el sistema político a estratos sociales que están excluidos de él” [Traverso, Las nuevas caras de la derecha, Buenos Aires, Siglo XXI, 2018, p. 28]). Por otro lado, incide en la difusión de un pensamiento positivo (de estilo new-age) que invita a las personas a negar el dolor (propio y ajeno) y a restringir su sensibilidad a tal punto de no reconocer ningún malestar. Así, ese pensamiento refuerza la disposición a adaptarse a condiciones de vida cada vez más hostiles, y no admite ninguna reflexividad crítica que abra interrogaciones sobre la supuesta inteluctabilidad del actual estado de cosas. Se trata de confiar y de esperar que la acción de los empresarios en el gobierno habrá de converger con los esfuerzos individuales de los que merecen vivir bien, esto es, aquella parte de la población que “se esfuerza” y lucha por sobrevivir “sin recibir ayuda de nadie”.

Teoría de los afectos y crítica de la ideología

Para una perspectiva crítica spinozista, es la mediación afectiva generalizada de la vida social –o dicho de otra manera: la relación imaginaria insuprimible que atraviesa las relaciones sociales– la que explica la imposibilidad de disociar los funcionamientos macroestructurales y las dinámicas pulsionales que dan vida al polo subjetivo de la causalidad social. El conjunto de los mecanismos y dispositivos que constituyen el mundo tal como los hombres lo viven (las relaciones de los hombres con sus condiciones de existencia o con “el mundo expresado por el estado de sus cuerpos” [Althusser, 2008, p. 196]) no es más que lo que buena parte de la teoría crítica del siglo XX ha llamado ideología. La espontaneidad de la ideología inmediatamente vivida constituye la base material de los procesos de sujeción y subjetivación, que pueden ser analizados según una serie de capas analíticamente distinguibles: las formas de la articulación discursiva de los humores sociales y los mecanismos de la interpelación ideológica (que presupone el ser deseante del sujeto); la existencia práctica de lo ideológico, como actividades y rituales que existen en el seno de dispositivos, aparatos, instituciones; las diversas creencias objetivas, exteriores al sujeto que las sostiene, que dan cuerpo a las fantasías sociales; la imbricación de esas fantasías con la economía inconsciente de los individuos y con las diferentes modalidades de la discursividad social.

De esta manera, el mundo ideológicamente vivido constituye una estructura afectivo-práctica inconsciente, que no se distingue de las acciones de los hombres; su fuerza es pulsional, pues refiere a las disposiciones del deseo, entendido spinozianamente como aquellos esfuerzos, ímpetus, apetitos y voliciones” indisociables de las afecciones de todo tipo nos determinan a actuar8 ; disposiciones, por ello, necesariamente atravesadas por las determinaciones sociales y por los modos dominantes de producción de la vida común, así como por las fantasías sociales que dan consistencia a la elaboración ideológica de la experiencia.

Las maneras en que la ideología tiende a formatear el mundo tal como lo vivimos proceden siempre en medio de las luchas sociales y políticas. Desde el punto de vista de esas luchas, las definiciones ideológicas de cada actualidad se contraponen al ritmo de los cambios coyunturales y disputan la conciencia colectiva, siempre ya articulada con determinadas posiciones del deseo social (los modos de sentir, pensar y actuar que constituyen disposiciones ante los otros y ante el mundo), así como la dimensión más superficial y volátil de la opinión pública. A la vez, esa disputa ocurre, actualmente, en una escena en la que los monopolios de la comunicación y las nuevas tecnologías juegan un papel tan crucial, que no sólo ponen en cuestión la distinción clásica entre esfera pública y esfera privada, sino que introducen un sesgo sistemático de difícil neutralización. Por eso, las luchas se dan en un terreno muy asimétrico: es imposible separar la mediatización global en el mundo capitalista contemporáneo de la hegemonía del capital financiero, de las grandes transnacionales que dominan los resortes de la experimentación y la circulación digital, de los modos actuales de la explotación que implican que la conexión generalizada se asocie con un empobrecimiento de la experiencia y con ciertas formas dominantes de circulación de las imágenes y las palabras que bloquean el pensamiento crítico. Es, finalmente, la fuerza definicional que detentan los dispositivos mediáticos en su movimiento inmanente a la concentración “es decir, la efectividad que muestran para condicionar la configuración de las coyunturas” la que constituye lo que podemos llamar la sobredeterminación mediática de nuestro mundo contemporáneo. Sobredeterminación que orienta nuestra atención, precisamente, hacia ese aspecto particular de la realidad social cuya efectividad tiene fuerza totalizadora (o fuerza totalitaria, si lo decimos con Adorno). Se trata de una idea que puede entenderse mejor si, parafraseando a Marx, decimos que la mediatización en nuestras sociedades actúa como “una iluminación general donde están sumergidos todos los colores, y que modifica las tonalidades particulares; como un éter que determina el peso específico de todas las formas de existencia que se destacan en él” (Marx, citado en Althusser y Balibar, Para leer El Capital, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, p. 203). El reconocimiento de esa distorsión sistemática, que alerta sobre el hecho de que actuamos en un escenario nacional, regional y global elocuentemente sesgado, es un presupuesto que no puede ser omitido a la hora de tratar de comprender la configuración problemática de nuestra actualidad capitalista, y de encontrar vías teórico-prácticas de crítica efectiva.

El esfuerzo de intelección, entonces, se tensiona por dos requerimientos irreductibles y simultáneos: para decirlo con términos a la vez marxistas y spinozianos, se trata de proseguir con la crítica de la economía política “o sea, la crítica de la producción del orden de las cosas neoliberal”, profundizando asimismo la crítica ideológica “o sea, la crítica del orden de las ideas que la reproducción neoliberal de la sociedad y del estado requiere”. Y como “el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas, y viceversa” (Spinoza, E2p7), se comprende que el señalamiento de dos énfasis o perspectivas de la crítica sólo distingue analíticamente lo que constituye la sola y misma necesidad de una realidad, cuya trama se trata de hacer legible cuando la pensamos bajo la forma de modos de producción y reproducción de prácticas, de circulación, articulación y confrontación de fuerzas, cuerpos, afectos, ideas.

Estas líneas simultáneas de lectura son cruciales “sostenemos aquí” para comprender procesos como la actual avanzada neoliberal en América Latina, cuando la palabra de los políticos en el poder pasa a estar en una sintonía estricta con la “voz” de los mercados y de las finanzas, con los medios de comunicación concentrados, con las fuerzas policiales y el papel de amedrentamiento, persecución y proscripción que están cumpliendo los poderes jurídicos. En ese caso, ciertas cuestiones que incumben a la política “como los dinámicas constituyentes y destituyentes, las cuestiones ético-políticas relativas a la responsabilidad, la decisión, la construcción de legitimidad, los problemas ligados a la potencia simbólica de las discursividades o las retóricas públicas, etc.” se piensan adecuadamente, no cuando se enfatiza su autonomía, sino cuando se las concibe como emergentes de la cuestión más vasta que remite a la imbricación entre reproducción social y subjetivación. La comprensión antagonista de la escena contemporánea permite percibir que la interpelación que hoy produce esa voz de fuerza redoblada (de los mercados, las finanzas, los poderes políticos, mediáticos y jurídicos) demanda la aceptación de un nuevo marco de organización de la sociedad que, en un esquema opositivo de coordenadas, reemplaza la inclusión por la exclusión, el consumo por la austeridad, la expansión del gasto por el ajuste, la conflictividad por el orden, etc. Las políticas asociadas alternativamente con esos parámetros “que en las condiciones específicas de la “vida dañada” del capitalismo periférico trazan las tendencias contrarias hacia una reducción o hacia un despliegue de recursos para la vida popular” actúan en simultáneo con una diversidad de dispositivos, prácticas, discursos y afectos que pueden generar efectos divergentes: un estrechamiento de los márgenes de la sensibilidad colectiva, si se produce aceptación, conformidad o indiferencia en relación al vaciamiento de los modos de vida democráticos (generándose la convergencia o la amalgama entre los poderes más concentrados y los costados más rígidos de la constitución subjetiva ciudadana); o bien, lo que es más difícil y raro, la apertura de espacios de subversión capaces de producir modos exigentes de pensar y actuar que resistan el estado de cosas actual.