Spinoza para la crítica del mundo contemporáneo

Reproducimos aquí dos secciones de “Spinoza para la crítica del mundo contemporáneo” de Mariana de Gainza, publicado orginalmente en la revista digital Modernos & Contemporáneos, vol. 2, núm. 4, 2018, pp. 71-85. PDF 

Mariana de Gainza

Los modos de racionalización de la dominación social en el mundo contemporáneo siguen actualizando un modelo clásico de subjetividad, en virtud de la cual la estructura social y la estructura psíquica reenvían la una a la otra de manera fluida. El “modelo de hombre” que se ajusta a la sociedad neoliberal es el sujeto de una autoconciencia afectiva, que sabe reconocer lo que ama y lo que odia, y defiende la libertad de decidir qué prefiere consumir. Frente a ese modelo, sigue siendo  necesaria la perspectiva que “no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente”. Si Spinoza fue leído como el primer anti-humanista teórico, sostenemos aquí que ese anti-humanismo teórico el requerido para la elaboración de una verdadera ética, esto es, un humanismo práctico consistente.

Actualidad de una ética spinozista: anti-humanismo teórico y humanismo práctico

La forma sutil en que la filosofía de Spinoza manifiesta su vocación crítica constituye un factor clave para explicar la atracción que su obra ejerció en un amplio espectro de pensadores contemporáneos. La potencia crítica de un pensamiento puede actualizarse en muy diversos escenarios de disputa y en distintos contextos. Pero quisiéramos llamar la atención, en particular, sobre la forma en que Althusser se refirió a la relación de su grupo con Spinoza:

Si no hemos sido estructuralistas, ahora podemos confesar sin ambages por qué: ¿por qué hemos parecido serlo, pero no lo hemos sido? ¿por qué, pues, este singular malentendido sobre el cual se han escrito libros? Hemos sido culpables de una pasión realmente fuerte y comprometedora: hemos sido spinozistas (Althusser, “Elementos de autocrítica”, en La soledad de Maquiavelo, Madrid, Akal, 2008, p. 193).

Esta afirmación –que señala cierta confusión entre estructuralismo y spinozismo, a la vez que distingue ambos términos– dirige nuestra atención hacia esa peculiar corriente spinozista contemporánea, que es crítica del estructuralismo, en cuanto comprende la relevancia de su gesto: un gesto de descentramiento. Podemos llamar estructuralismo a la perspectiva que se caracteriza por tematizar o aislar una operación crítica fundamental – el descentramiento, como movimiento o desplazamiento topológico– abstrayéndola de las distintas obras innovadoras (de Marx, Nietzsche, Freud, etc.) donde ha tenido lugar. A la vez, es en relación a esa abstracción o aislamiento que pueden entenderse varios señalamientos sobre el formalismo de algunos abordajes caracterizados como estructuralistas, así como una cantidad de malentendidos que se trafican cuando algún pensador es acusado con ese mote. El formalismo sería propio, entonces, de lo que llamaríamos la ideología estructuralista. Una ideología que es confrontada –decimos aquí– por esa singular renovación de la filosofía crítica (mal nombrada como “estructuralismo”) que interroga las innovaciones teóricas producidas por esos mismos autores (Marx, Nietzsche, Freud) y otros (como Maquiavelo) a partir de una relectura de la obra de Spinoza.

Por otro lado, podemos decir que el momento verdadero de la ideología estructuralista proviene de su espíritu de combate, heredado de las perspectivas que recupera y traiciona. Su momento verdadero tiene que ver, entonces, con lo que en ella hay de batalla, ya que el estructuralismo es una ideología filosófica que combate contra otra ideología filosófica: contra el humanismo, que pretenda hacer del Hombre un Sujeto, o sea, una subjetividad libre, centro y origen de iniciativas, consciente y responsable de sus actos, dueña de sí misma. No ha de sorprender que sea la filosofía de Spinoza la que inspira el antihumanismo teórico de Althusser, si consideramos lo que dice Hegel en el momento en que reflexiona sobre las condiciones para una refutación eficaz del spinozismo: “Para quien no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente, no puede darse ninguna refutación del spinozismo” (Hegel, Ciencia de la lógica. Buenos Aires, Solar, 1974, p. 515). Hay que partir de ese presupuesto – la libertad e independencia del sujeto autoconsciente para atacar a Spinoza, porque ese es el “principio” que él no permite sostener. ¿Pero cuál sería el interés actual de una invocación del anti-humanismo spinozista? ¿No han caducado, acaso, las circunstancias que habilitaban las discusiones entre humanistas y antihumanistas, es decir, el enfrentamiento de unos razonamientos más voluntaristas y de otros más realistas, en la búsqueda de un pensamiento capaz de dar cuenta de las posibilidades de una política revolucionaria, a mediados del siglo XX?

En realidad, el humanismo no deja de reaparecer bajo formas que exigen una atención renovada de nuestra parte. Hoy en día se comprueba un uso funcional de una especie de ética de los afectos, que acompaña distintas reformulaciones de la estrategia política y comunicacional de las derechas globales. Estas nuevas derechas saben reconocer la ambivalencia pasional de las masas que se convierten periódicamente en electorado; y ya no organizan sus interpelaciones dirigiéndose exclusivamente a las pulsiones destructivas y a las pasiones del odio, sino que utilizan muy bien los discursos del amor, la alegría y el reconocimiento de las diferencias. La combinación de invocaciones simultáneas al humanismo y a los afectos se encuentra, por ejemplo, en las interpelaciones producidas por las usinas ideológicas del actual gobierno de la coalición Cambiemos, en Argentina. “Este es un tiempo de humanismo. Cuanta más tecnología haya, más dramáticamente importante se volverá el humanismo y los valores esenciales de las personas”. Siguiendo esta línea de razonamientos, que sugiere que la fría tecnología tiene que ser atemperada con la calidez de un nuevo humanismo, se tornan legibles las permanentes invocaciones a una especie de filosofía del sujeto afectivo: “Lo más importante que tenemos en nuestras vidas son nuestros afectos. Los momentos más importantes, más plenos, más felices de nuestras vidas están vinculados con los afectos. Porque los sentimientos, las emociones son lo más real que tenemos. Y de eso está hecho el país. Una sociedad es una inmensa red afectiva”.

Los discursos que racionalizan la dominación social en el nuevo contexto neoliberal muestran aquella dinámica refleja, por la cual la estructura social y la estructura psíquica reenvían la una a la otra, fluidamente: el hombre es el sujeto de una autoconciencia afectiva que saber reconocer lo que ama y lo que odia, y que defiende la libertad de decidir qué prefiere consumir. Contra esa ideología “sostenemos aquí” es necesaria la perspectiva que “no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente”. Pues si la lectura hegeliana de Spinoza lo muestra adecuadamente como el primer antihumanista teórico6 , se puede sostener que ese anti-humanismo teórico es requerido para la elaboración de una verdadera ética, esto es, un humanismo práctico consistente.

Junto con Frederic Lordon (La societé des affects. Pour un structuralisme des passions, París, Seuil, 2013), diríamos que la fuerza crítica a ser esgrimida contra las versiones más funcionales de lo que llegó a ser considerado como un giro afectivo del pensamiento social (que a la clásica pregunta sobre “cuál es el motor de la historia”, podría verse tentado a responder: “la sociedad se mueve al ritmo de los deseos y los afectos” [Lordon, 2013, p. 7]) puede provenir de ciertas modulaciones de la teoría de los afectos que, en vez de comenzar por los afectos y montarse sobre ellos como lo más real, tratan de comprenderlos y explicarlos (“como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos” [Spinoza, E3pref]) –siendo esa explicación una parte necesaria de la lucha contra la servidumbre y la opresión en la cual el pensamiento está involucrado”. Así, si la teoría social hoy tiene que precaverse contra la tendencia inmediata a asociar la vida afectiva con la intimidad de un individuo (esto es, contra una visión subjetivista del mundo social), el recurso a la filosofía de Spinoza es importante, porque aporta “una conceptualización de los afectos a la vez contra-intuitiva y rigurosa” (Lordon, 2013, p. 10): una teoría anti subjetivista o anti psicologista de los afectos (comúnmente pensados como lo más propio de un sujeto), que exige realizar la difícil operación intelectual consistente en “conservar los afectos, desembarazándose del sujeto” (Lordon, 2013, p. 10). El soporte de los afectos, entonces, ya no es una individualidad monádica, libre, autodeterminada, sino – como lo señaló E. Balibar (De la individualidad a la transindividualidad, Córdoba, Brujas, 2009) – la transindividualidad, inescindible de las determinaciones sociales que la constituyen. El concepto de lo transindividual entiende a lo psíquico y a lo colectivo en su imbricación, en su atravesamiento recíproco (y no en cuanto se reflejan, como pretendían los modelos filosóficos psicologistas); y es por eso que Balibar sostiene que la filosofía de Spinoza permite eludir la dicotomía entre holismo e individualismo metodológico. En sintonía con estas lecturas contemporáneas de Spinoza, sostenemos, por un lado, que su filosofía permite trabajar críticamente con una versión particular de holismo, el estructuralismo, actuando contra los problemas de las posiciones estructuralistas en la teoría social (esos problemas que los individualismos o los subjetivismos sólo aluden cuando rechazan al estructuralismo en general, adjudicándole una constitutiva incapacidad para concebir la praxis transformadora y el cambio histórico); y permite a la vez actuar, por otro lado, contra una especie de retorno acrítico a un individualismo metodológico, redoblado como individualismo sentimental, en virtud del cual la experiencia inmediata de la vida afectiva pasa a convertirse en un punto de partida explicativo, en vez de algo a ser explicado.

Si reivindicamos la filosofía de Spinoza como teoría crítica, es porque entendemos que el pensamiento conceptual es capaz intervenir en una coyuntura, no en cuanto puede mantener un supuesto “equilibrio” ante el espectáculo de las fuerzas sociales en lucha, que le permitiría ser “objetivo” o “neutral”; sino, al contrario, porque ese pensamiento (teórico) también participa de la confrontación de afectos que tensiona el campo social. Un modo de imaginar sólo puede ser combatido por otro modo de imaginar, “un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte” (Spinoza, E4p7), y no por la invocación de lo verdadero en cuanto tal. Para Spinoza, las voliciones singulares o la facultad de afirmar y de negar, que actúa en las ideas en cuanto son ideas, conecta el sentir y el pensar, de tal manera que lo afectivo y lo intelectual no se disocian cuando se pone en acto la potencia de conocer (es decir, la capacidad de establecer conexiones verdaderas, de distinguir la realidad efectiva de las cosas de su imaginación).

A la vez, poner en juego la capacidad entender y atender a las ambivalencias y las zonas oscuras de la afectividad es fundamental para actuar no sólo contra la producción y manipulación del odio social, sino también contra el culto banal de una alegría prefabricada promovida por una exitosa gestión de los afectos que llevan adelante las derechas neoliberales. La moralización sentimentalista, anti-intelectual y anti-política de las emociones (cuyas líneas de incidencia se elaboran en laboratorios de marketing político, que operan prioritariamente a través de la fuerza de penetración de las redes sociales) se da hoy, en América Latina, de maneras distintas. Por un lado, colabora con la producción de la indignación de masas que necesitan, como infraestructura afectiva, los discursos anti-corrupción que buscan deslegitimar a la política (sobre todo, a la política que suele ser descalificada como populista: aquella que “intenta redistribuir la riqueza a fin de incluir en el sistema político a estratos sociales que están excluidos de él” [Traverso, Las nuevas caras de la derecha, Buenos Aires, Siglo XXI, 2018, p. 28]). Por otro lado, incide en la difusión de un pensamiento positivo (de estilo new-age) que invita a las personas a negar el dolor (propio y ajeno) y a restringir su sensibilidad a tal punto de no reconocer ningún malestar. Así, ese pensamiento refuerza la disposición a adaptarse a condiciones de vida cada vez más hostiles, y no admite ninguna reflexividad crítica que abra interrogaciones sobre la supuesta inteluctabilidad del actual estado de cosas. Se trata de confiar y de esperar que la acción de los empresarios en el gobierno habrá de converger con los esfuerzos individuales de los que merecen vivir bien, esto es, aquella parte de la población que “se esfuerza” y lucha por sobrevivir “sin recibir ayuda de nadie”.

Intemporal, intempestivo, contemporáneo. Aspectos de la actualidad de Spinoza

Gonzalo Gutiérrez Urquijo

Introducción

    Nadie dudaría que Spinoza reviste hoy una creciente actualidad. En las discusiones académicas de diversas disciplinas, pero también en la arena política y el mundo del arte, su nombre se disemina por los rincones más dispares, generando encuentros singulares –y muchas veces inesperados– entre las urgencias del presente y alguno de los varios aspectos de su filosofía. Sin embargo, cuando el hecho de esta indubitable actualidad es confrontado con la necesidad de un fundamento, la patente certeza se transforma en una gran perplejidad. ¿Por qué es que Spinoza es hoy en día tan actual? ¿Conviene buscar esta razón en el pasado donde se gestaron sus ideas o en el presente que las requiere? ¿Y es seguro que esta razón deba ser una sola, o es acaso posible que existan múltiples y contingentes razones por las cuales Spinoza se vuelve hoy actual?

    A la complejidad de estas preguntas debe sumarse una singular anomalía histórica: el fructífero Spinoza-Renaissance al que asistimos no ha sido el primero; es probable, por tanto, que tampoco sea el último. De Pierre Bayle al spinozismo latinoamericano, pasando por la ilustración alemana, la República de Weimar y el mayo francés, la historia confirma que el pensamiento de Spinoza no cesa de renace como si el ineluctable paso del tiempo fuese incapaz de sepultar en un momento determinado la vida que este pensador supo infundirle a sus ideas. No se trata solo de afirmar que cada época y cada región interpretan a Spinoza a su manera y según sus necesidades –lo cual es cierto– sino que cada una de ellas experimenta además la imposibilidad de captar el conjunto del sistema. Así entonces, ¿no es acaso la pregunta por la actualidad de Spinoza demasiado grande para nuestro tiempo?

    Para ensayar una explicación de este aparente desfasaje entre el spinozismo y el tiempo histórico en el que se actualiza, sería normal acudir pronto a la idea de lo eterno. Como es sabido, el recorrido de la Ética se encumbra al alcanzar el punto de vista de la eternidad (sub specie aeternitatis), pues el “supremo esfuerzo del alma” (summus mentis conatus) consiste en considerar las cosas desde esta perspectiva (Spinoza, 2004, p. 410) que ofrece, además, la mayor acquiescentia posible (2004, p. 411). ¿Será que Spinoza alcanzó en su filosofía algo que excede todo límite temporal? En cierto sentido, sí. Pero sería un error manifiesto creer que el carácter perenne del spinozismo descansa en una filosofía desentendida de las condiciones de la duración.

    Por el contrario, es en esta vida que sentimos y experimentamos que somos eternos (2004, p. 409); son las cosas temporales las que podemos contemplar desde la perspectiva de la eternidad. En palabras de Spinoza, “cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios” (2004, p. 410). Por ello, pretender caracterizar la peculiaridad del spinozismo por vía de una apresurada concepción de la eternidad amenazaría con ocultar las razones por las cuales Spinoza es hoy contemporáneo. Además, una oposición demasiado rígida entre el tiempo y la eternidad diluiría la relevancia de la propia cronología que conduce a la situación actual.

    ¿Rechazar entonces el recurso de lo eterno? Ello tampoco sería posible sin mutilar el sistema. Se trata, más bien, de hacer converger la particular articulación entre tiempo y eternidad con las especificidades de la apropiación contemporánea de Spinoza. Así, el problema que afrontamos podría enunciarse de la siguiente manera: Es un hecho que la filosofía de Spinoza es hoy en día actual, ella incluso parece ser cada vez más actual, al punto que es nuestro tiempo el que queda, en cierto sentido retrasado frente a la potencia spinozista que actualiza. Sucede como si, al atender uno u otro aspecto de su pensamiento, nos volviésemos incapaces de agotar las potencialidades que allí anidan; como si el propio spinozismo fuese un efecto que desbarata la linealidad de la historia bajo una modalidad que, sin rechazarla, necesariamente la complejiza. ¿Dónde situar entonces la originalidad del spinozismo? ¿Cómo anudar lo intemporal, lo intempestivo y lo contemporáneo? Es en la forma de abordar estas preguntas que se juega la perspectiva del presente trabajo, pues no se tratará aquí de resolver el problema sino tan solo de desarrollarlo hasta entrever sus posibles efectos sobre nuestro tiempo y su porvenir.

    Tal perspectiva –cabe aclararlo– no implica una renuncia a la posibilidad de dar cuenta de aquella originalidad. Como han señalado numerosos comentadores, es la preponderancia de la causa inmanente lo que permite al sistema spinozista vincular de un modo singular el tiempo y la eternidad (Deleuze, 1999; Moreau, 1994). Más aún, siendo que un gran filósofo es quien otorga a las cosas una nueva distribución, nuestra hipótesis consiste en afirmar que la lógica del spinozismo es a tal punto original que se resiste a ser aprehendida en esquemas que no son los suyos. Ello explicaría, según creemos, su anómalo comportamiento histórico, siempre de vuelta y siempre inagotada, siempre (in)actual.

    Sin duda, es solo comprendiendo cómo un pensador transforma su pasado que se vuelve posible elaborar cierta medida de la novedad que su pensamiento inyecta al mundo. Sin embargo, tal como afirma Cherniavsky (2017), “la originalidad, en filosofía y en general, no se confunde con la novedad, la cual se define exclusivamente respecto de un estado de cosas anterior” (p. 13). Si la originalidad es la que permite a una filosofía dialogar en el tiempo, adelantándose a objeciones ulteriores o inaugurando para el futuro paradigmas alternativos, la novedad permanece como un mero enunciado especulativo cuya potencia permanece inactualizada. En este sentido, ya que nuestro problema no concierne tanto las causas de la originalidad spinoziana como sus efectos, a continuación buscaremos evaluar la actualidad de Spinoza según su efecto en tres registros, correspondientes cada uno a las diferentes dimensiones del tiempo: futuro, presente y pasado.

Gutiérrez Urquijo, Gonzalo. Intemporal, intempestivo, contemporáneo. Aspectos de la actualidad de Spinoza, Nuevo Itinerario, vol. 16, núm. 1, 2020, pp. 222-248.

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Toni Negri: Spinoza actual

Lo que permanece vivo en la filosofía de Baruch de Spinoza es el caudal de realidades que le preocuparon y los problemas que tales realidades le plantearon, esto es, las preguntas que motivaron su pensamiento radical. Si bien sus respuestas fueron necesariamente limitadas a su tiempo y a su situación, la forma misma de tales respuestas comprende una problemática evolutiva que renace en nuestro horizonte filosófico contemporáneo. Toni Negri sostiene que las razones para afirmar la actualidad de Spinoza no solo son razones positivas, sino problemáticas. Hoy en día esas razones problemáticas hacen útil y valioso el estudio del pensamiento de Spinoza. Siguiendo el escrito “Spinoza: cinco razones para su actualidad” de Negri, publicado en su Spinoza subversivo (Madrid, Akal, 2000, pp. 29-36), trazaremos aquí brevemente esas razones.

1. Spinoza funda el materialismo moderno en su más alta expresión, esto es, determina el horizonte propio de la especulación filosófica moderna y contemporánea, que es el de una filosofía del ser inmanente como negación de todo orden previo a la constitución del ser y el hacer humano. Según Negri, el materialismo spinoziano no supera los límites de una concepción puramente espacial --galileana-- del mundo. Spinoza intenta superar los límites de tal concepción, pero no alcanza una solución, sino que deja irresoluto el problema de la relación espacio-tiempo del ser. La imaginación --esa modo de pensamiento que recorre el sistema spinoziano-- aún en su forma más creativa y dinámica, constituye el ser en un orden que solo es temporal.

 2. Spinoza describe el mundo como absoluta necesidad, como presencia de la necesidad. “Todas las cosas de la Naturaleza acontecen con cierta eterna necesidad” (E1ap). Pero esta misma presencia es contradictoria. Por un lado, restaura inmediatamente para nosotros la necesidad como contingencia, la absoluta necesidad como absoluta contingencia --dado que la absoluta contingencia en el plano de la inmanencia es la única manera de afirmar el mundo como horizonte ético. Por el otro, el movimiento del ser expresado a través de las catástrofes del ser: lo que es, pero puede no ser; lo que es así, pero puede ser de otro modo. Se trata de la presencia del ser en los márgenes de la vida cotidiana y su necesidad dada como contingencia, tal es la paradoja de esta necesidad. Estamos en un orden de contingencia, y a esta contingencia le corresponde, precisamente, la libertad.

 En Spinoza el sentido de las catástrofes del ser elimina todo determinismo hasta sus últimos vestigios. La necesidad del ser como conatus de ninguna manera sostiene el determinismo. Al contrario, es la absoluta contingencia. Sólo ahora podemos entender la completa significación que la necesidad es libertad. Abrazamos el mundo como libertad --este es el sentido de las catástrofes del ser que nos han sido restauradas como posibilidad de libertad y creación.

 Así, Spinoza nos enseña a hacer una distinción en el mundo ético: la alternativa entre vida y muerte, entre construir o destruir. Cuando el poder ético se articula a sí mismo en la absoluta contingencia del ser, este movimiento se orienta necesariamente por las razones de la vida en contra de  aquellas de la muerte. “El hombre libre en ninguna otra cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida” (E4p67). La acción ética será pues una acción de construcción en el corazón del ser --en tensión entre lo singular y lo complejo. La radicalidad de la alternativa ilumina el drama e intensidad de la elección ética que se convierte en el pathos de la ética: la imaginación creativa en oposición al orden de la muerte. “Los hombres libres se guían más por la esperanza que por el temor, mientras los hombres subyugados se guían más por el temor que por la esperanza; los primeros desean vivir, los últimos simplemente evitar la muerte” (TP5,6).

 3. Spinoza describe la imaginación creativa como un poder ético, es decir, como el pensamiento que guía la construcción y el desarrollo de la libertad. Es la historia res gestae, la historia de la construcción y desarrollo de la libertad, y la articulación de su razón interna: naturalizar y racionalizar la acción humana. La razón que nos sitúa en la determinación radical de la elección ética: el esfuerzo (conatus) a perseverar en el ser. La ética descubre y reconoce la cualidad de la existencia humana, la tendencia a existir --ya sea hacia la vida o hacia la muerte--, como la determinación fundamental. Pero éstas no son sólo palabras, signos o representaciones, son seres finitos, realidades ontológicas que desarrolla la imaginación creativa.

 Spinoza excluye el tiempo-como-medida. Él aprehende el tiempo de la vida. El tiempo no es medida sino ética. Para Spinoza, el tiempo sólo existe como liberación. El tiempo liberado se convierte en imaginación creativa, en imaginación realizada. Pero el tiempo liberado no es devenir ni dialéctica, sino ser que se hace a sí mismo en la continua elección ética que fluya con el tiempo de la vida. La elección radical no es historia rerum gestarum (historia como conocimiento abstracto) sino historia res gestae (historia como saber vital), es decir, la afirmación de la necesidad de ser, del poder de ser. “Cada cosa, en cuanto está en ella [en cuanto es en sí], se esfuerza por perseverar en su ser” (E3p6).

 4. El concepto spinoziano de amor y cuerpo. La expresión del ser comprende un gran acto sensual que comprende el cuerpo y la multiplicidad de cuerpos. Ser significa participar en la multiplicidad. “Lo que dispone al cuerpo humano de tal suerte que pueda ser afectado de muchísimos modos, o lo que lo vuelve apto para afectar los cuerpos externos de muchísimos modos, es útil para el hombre; y tanto más útil cuanto más apto vuelve al cuerpo para ser afectado y para afectar a los otros cuerpos de muchísimos modos; y, por el contrario, es nocivo lo que vuelve al cuerpo menos apto para eso” (E4p38).

Para Spinoza, el ser es fuente de productividad, fuente de una realidad de la que surge otra realidad ad infinitum. Este nuevo ser se nos ofrece a través de mil y una acciones singulares de cada ser finito, he ahí que cada uno de nosotros juega un papel en el desarrollo del ser. El amor estrecha seres diferentes; es un acto que une cuerpos y los multiplica, dándoles nacimiento y reproduciendo su esencia singular. Si no estuviéramos inmersos en esta comunidad amorosa de cuerpos, de átomos vivientes, nosotros no existiríamos. Así, nuestra existencia es siempre colectiva en sí misma. En contra del solipsismo y el individualismo está la superabundancia del ser que ha elevado la fuerza de los deseos más allá de toda medida. “El deseo [cupiditas] es la esencia misma del hombre, esto es, el esfuerzo con que el hombre se esfuerza por perseverar en su ser” (E4p18dem). El deseo es así el cimiento del amor y el ser.

5. Otra razón de la actualidad de Spinoza es el heroísmo de su carácter filosófico. Ni el coraje de Giordano Bruno ni el vértigo de Blas Pascal, sino la serena lucidez de Spinoza. Gilles Deleuze lo llama “el príncipe de los filósofos”. Es el heroísmo de la imaginación, de la acción y el deseo de libertad; el heroísmo del descubrimiento intelectual, que exige una lúcida fuerza de clarificación e imaginación teórica. En Spinoza, la resistencia y la dignidad, el rechazo de la agitación de una vida sin sentido, la independencia de la razón, no son preceptos morales, sino un teorema ético.

 En suma, parafraseando a Deleuze, Spinoza pensó el afuera y el adentro del pensamiento, el afuera no exterior y el adentro no interior. Lo que no puede ser pensado, no obstante, debe ser pensado. Spinoza no se entregó a la trascendencia, el devenir o la dialéctica, al contrario, mostró, pensó, expresó la posibilidad de lo imposible: el ser inmanente.

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Spinoza y el spinozismo contemporáneo

Diego Tatián y Mariana Gainza 

En el escolio de Ética, V, 29 [1], Spinoza escribe que las cosas pueden ser consideradas actuales en dos modos distintos. Algo es actual en cuanto existe en un cierto tiempo y lugar, en esa encrucijada de ser y tiempo a la que llamamos presente –en su distinción con lo que es pasado o lo porvenir–; o bien, la actualidad de una cosa se entiende en cuanto la pensamos in Deo, aprehendiendo la verdad y realidad de esa cosa a partir de su necesaria conexión con otras infinitas. En el primer caso, la actualidad hace referencia al tiempo; en el segundo, remite a la eternidad: una cosa, en efecto, puede decirse actual porque la concebimos “bajo una especie de eternidad.

Es la misma filosofía de Spinoza la que puede ser considerada actual en ambos sentidos. Como filosofía que afirma la absoluta necesidad de la naturaleza (es decir, la necesidad de la existencia de infinitas cosas en infinitos modos), asocia la capacidad de ser y saberse parte de esa potencia productiva de lo real con cierta “experiencia de la eternidad” –de esa eternidad– como la más alta plenitud humana. Pero también la filosofía de Spinoza revela en ella la marca que le infiere el tiempo. Y aquí se abre una nueva encrucijada conceptual: el spinozismo es “actual” por ser expresión de su momento histórico, de su lugar, de su cultura, de su lengua (por haber “elevado su época a concepto”); pero, a la vez, revela su actualidad por su fecundidad filosófica y política en una época que no es la suya, sino la nuestra.

Desde los años 60 del siglo XX, la presencia del pensamiento de Spinoza en la filosofía, la ciencia, el arte y el ensayo político es intensa, prolífica e ininterrumpida: favoreciendo nuevas ideas en el campo de la teoría y la filosofía práctica, o como plataforma de distintas experimentaciones artísticas; acompañando activismos y compromisos militantes, o como base de renovadas críticas de lo ideológico y a lo teológico-político; en diálogo con las derivas del psicoanálisis o permeando las discusiones de las neurociencias; como inspiración para la reflexión sobre la democracia, o para investigar los nuevos autoritarismos. La actual presencia de Spinoza nos reenvía a algunos momentos y nombres de la filosofía contemporánea, que encontraron en sus conceptos una potencia especial que les permitía situar mejor sus propios problemas y preguntas. Louis Althusser, Gilles Deleuze o Antonio Negri, en Europa, o Marilena Chaui en América Latina, entre tantos otros, convirtieron a nuestro pensador del siglo XVII en una cantera filosófica y política que excede ampliamente a los estudios académicos.

De hecho, en esa excedencia radica algo muy característico del spinozismo, que no se deja reducir a ningún “campo especializado”. Esa rareza de la filosofía clásica, que es la rareza spinoziana, escapa a los cánones y a las institucionalizaciones. Por eso, Borges pudo enlazar su palabra a la de Spinoza, con palabras que parecen dirigidas a un amigo: “Tantos siglos después, estamos aquí, en el extremo de un continente que Spinoza casi ignoró, estamos aquí pensando en él, tratando de hablar de él, extrañándolo. Y, curiosamente, queriéndolo”. Y por eso, fue tantas veces evocado como el pensador más democrático: a pesar de las dificultades de sus textos, seguir sus enseñanzas no exige de credenciales especiales. La pasión por conocer y la pasión política, enhebradas, hacen que tantos esfuerzos distintos se reúnan o conversen a partir de ese nombre que viene de lejos, pero se siente cercano.

Tatián, Diego y Gainza, Mariana. Presentación. "Spinoza y el spinozismo contemporáneo", Nuevo Itinerario, vol. 16, núm, 1, 2020, pp 1-2.

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1. “Nosotros concebimos las cosas como actuales de dos modos, o bien en la medida en que concebimos que existen en relación con un cierto tiempo y lugar, o bien en la medida en que concebimos que están contenidas en Dios y se siguen de la necesidad de la naturaleza divina  Ahora bien, las que son concebidas de este segundo modo como verdaderas o reales, a esas las concebimos bajo la especie de la eternidad, y sus ideas implican la eterna e infinita esencia de Dios”.