Uno, dos, muchos marxismos spinozistas: Postscriptum

Jason Read

Esta es la traducción del inglés del Postcriptum (extraído del blog Unemployed Negativity) de Jason Read a su libro The Double Shift: Spinoza and Marx on the Politics of Work (New York, Verso, 2024). Traducción: Alfredo Lucero Montaño.

Ya he comentado con anterioridad, incluso más de una vez, que la intersección de Spinoza y Marx es menos una posición, algo así como un marxismo spinozista, y más un campo de problemas y preguntas que se cruzan. En cierto sentido, es posible incluso trazar la forma en que diferentes marxistas se basan en diferentes elementos de Marx (y Spinoza) creando diferentes articulaciones de las relaciones que se cruzan con diferentes problemas en la crítica del capitalismo.

Para Louis Althusser, las tesis importantes de Spinoza son la crítica de la imaginación (que se encuentra en el Apéndice de la primera parte de la Ética), la teoría de los diferentes tipos de conocimiento (E2p40s), así como "Dios es lo inmanente, no la causa transitiva de todas las cosas" ". (E2p18). Por supuesto, tal lista comienza a reflejar divisiones y tensiones en los escritos de Althusser: la imaginación es parte integral de su teoría de la ideología, la causalidad inmanente a su comprensión de la estructura y el modo de producción, mientras que los diferentes tipos de conocimiento persisten a lo largo de los escritos de Althusser como una tipo de filosofía de la práctica filosófica. Mientras que para Frédéric Lordon la tesis central de Spinoza es menos epistemológica u ontológica que antropológica. Es la centralidad del deseo, "como esencia misma del hombre, en la medida en que está determinado por cualquier afecto a hacer algo", unida al desconocimiento fundamental de ese deseo, la ilusión fundamental de una elección libre que lleva al niño a hacer algo. creer que quiere leche libremente y, más concretamente, que el trabajador crea que quiere trabajar libremente. Para Etienne Balibar, la tesis central es quizás la proposición 37 de la cuarta parte de la Ética y, más importante aún, sus dos demostraciones que trazan la constitución de una base de socialidad real, racional, imaginada o afectiva. También podríamos invertir esta formulación, preguntando no qué aspecto o proposición de Spinoza juega un papel central, sino qué problema en Marx. Ya se puede ver que la ideología es la respuesta en el caso de Althusser (y de manera diferente en Lordon y Balibar), mientras que para Antonio Negri la conexión pasa por la producción, por la pregunta qué significa pensar la historia y la sociedad como algo que se produce y reproduce a través de nuestra acción y vida. Un enfoque diferente sobre el trabajo o la praxis se puede encontrar en André Tosel, cuyo trabajo es un intento de reflexionar sobre lo que significa pensar en la praxis como poeisis y la poeisis como praxis, producir como hacer y hacer como producir. Este problema marxista está fundamentalmente informado por la idea spinozista de que cada cosa finita, cada modo, actúa, o más bien opera en y a través de otros modos. La lista continúa, y se podría trazar un conjunto completo de definiciones del marxismo spinozista que serían diferentes intersecciones de proposiciones y problemas de cada uno.

La pregunta que he estado pensando es, dado este campo en el que todos los puestos ya han sido ocupados en algún sentido, ¿cómo es posible hacer una nueva intervención? En otras palabras, qué proposición particular y qué problema particular El doble giro: Spinoza y Marx sobre la política del trabajo articula o relaciona. Si tuviera que elegir una, diría que es la famosa, o infame, proposición 7 de la segunda parte: "El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas". Por supuesto, esta afirmación es algo con lo que toda interpretación de Spinoza debe en última instancia analizar, y así uno podría trazar los diversos neospinozismos en términos de cómo dan sentido a la identidad y diferencia de las cosas y las ideas, los cuerpos y las mentes. Para ser más específico diría que se trata de pensar esto como una formulación de ideología.

Como escribo en el libro:

"...Entendida en términos de una teoría social post-Spinozista, es posible argumentar que la formulación de Spinoza puede emparejarse productivamente con la afirmación de Marx de la identidad de la conciencia y la vida. Las ideas y la imaginación, como los cuerpos y los deseos, deben ser captadas tanto en términos de su esfuerzo interno, su consistencia, como de su finitud, su determinación. Contrariamente a una tendencia de larga duración en la historia de la filosofía de tratar las ideas y las cosas como dos órdenes de realidad fundamentalmente diferentes, Spinoza postula una identidad fundamental de pensamiento y existencia—, una identidad que, paradójicamente, permite captar sus puntos de divergencia e intersección. Por supuesto, como ya he argumentado, la idea misma de ideología presupone necesariamente una diferencia, así como una identidad; Para ser las ideas dominantes, los conceptos y narrativas que rigen las ideas deben ser diferentes de la experiencia y las condiciones que rigen para ser las ideas dominantes, pero, al mismo tiempo, deben ser producidos por esas condiciones. Hay una eficacia limitada de las ideas verdaderas en la medida en que son verdaderas; Las ideas no tienen efectos por sí solas, sino que requieren condiciones para existir y difundirse. La afirmación de Spinoza sobre las ideas verdaderas puede entenderse como un reflejo de la afirmación de Marx sobre la ideología. Como Étienne Balibar describe la estructura de la ideología en La ideología alemana,

“El mecanismo ideológico, que también puede leerse como un proceso social, llegará a ser visto como una asombrosa conversión de impotencia en dominación: la abstracción de la conciencia, que es una expresión de la incapacidad de la conciencia para actuar en la realidad... se convierte en la fuente de poder precisamente porque está “autonomizado”.

Al contrario de sus contemporáneos, como Feuerbach y Stirner, que creían en el poder de las ideas y, por tanto, en el arma de la crítica, Marx subraya que las ideas solo tienen poder, solo tienen efectos, bajo condiciones materiales particulares que no dan tiempo a algunos para pensar. y a otros los medios para difundir y difundir sus ideas. Las ideas tienen una causalidad que no se deriva de ellas como ideas, sino de las relaciones sociales que las producen y las hacen circular".

Primero hay que pensar esto en términos de identidad, las ideas no son otra cosa que la relación existente entre las cosas, las diferentes relaciones materiales expresadas de manera diferente. En otras palabras, para aludir rápidamente a algo que el libro desarrolla en unas pocas páginas, la idea de que hay un valor ético y moral en el trabajo, que tienen una mentalidad "rutinaria", son la clave no sólo para el éxito material sino también para el valor espiritual. , no es otra cosa que las condiciones materiales, la precariedad, la economía informal, etc., presentadas en formas ideales o conceptuales. Una persona que siente que su valor propio y su autoestima se pueden medir en términos de cuánto trabaja no es otra cosa que la conciencia de la fuerza de trabajo misma. En otras palabras, el orden y conexión de la ideología es el mismo que el orden y conexión de la explotación. Así como Spinoza sostiene que el deseo no es más que una idea de nuestro apetito, las necesidades del cuerpo en forma mental, nuestras ideas sobre el trabajo, que lo convierten en la clave del valor y la autovaloración, no son otra cosa que nuestra posición dentro de la economía en forma material. (Esto es algo central para otro pensador marxista/spinozista, Franck Fischbach, quien ha sostenido que las condiciones de la vida intelectual son las mismas que las de la vida material. Como escribe Fischbach: "Si es cierto que la producción de ideas, de ideas, representaciones y conciencia (...) es el lenguaje de la vida real" entonces la producción de ideologías, de representaciones inadecuadas, es el lenguaje de la vida incompleta, inadecuada y mutilada. Mente y cuerpo son dos maneras diferentes de captar la misma cosa.

Semejante formulación parece ordinaria, determinista y, en cierto sentido, más vulgar que el más vulgar de los materialismos; nos postula a todos como autómatas espirituales cuyos pensamientos e ideas no hacen más que expresar, en un atributo diferente, lo que ya está dado en nuestra condición material, en las relaciones de los cuerpos. Las cosas se complican bastante con las proposiciones posteriores que afirman que sólo un cuerpo puede afectar o determinar un cuerpo y sólo una idea puede afectar o determinar una idea. La afirmación de la identidad, las ideas y las cosas, la mente y el cuerpo, como dos maneras diferentes de ver la misma cosa, tiene como corolario paradójico la afirmación de la diferencia, la mente y el cuerpo como dos maneras fundamentalmente diferentes de actuar y reaccionar, cada una con sus propias diferencias. propias órdenes y conexiones causales que son completamente independientes. Este es un nudo metafísico particularmente denso de identidad y diferencia, pero estoy más interesado en cómo se desarrolla en la práctica, políticamente, como una forma de pensar sobre las ideas y los cuerpos, la base y la superestructura. Se podría decir mucho sobre la forma en que esto se desarrolla en el texto de Spinoza, especialmente en la cuarta parte de la Ética, para subrayar la eficacia limitada de lo verdadero en cuanto verdadero, del modo en que las ideas no pueden cambiar el mundo sin ser vividas en los cuerpos.

Como sostengo en el libro (siguiendo a Tosel), la formulación de Spinoza permite pensar en la doble determinación particular de las ideas y los cuerpos. Que cada uno está en algún sentido determinado por ser reflejo de la misma cosa, de las mismas relaciones, pero también está determinado de manera particular por otras ideas u otros cuerpos. En otras palabras, volviendo al problema del libro, por mucho que la centralidad del trabajo como aquello que da significado y valor a las personas pueda entenderse como simplemente el capitalismo convertido en una idea, también es el efecto de una larga serie de transformaciones dentro de el ámbito de las ideas desde la revolución protestante en adelante. Para decirlo sin rodeos, la respuesta al largo debate entre Marx y Weber, entre determinación material e historia cultural, es muy simple: "¿Por qué no ambas?". Aunque, para ser honesto, me interesa más la forma en que esto permite comprender el presente que los debates sobre la historia intelectual.

Para citar nuevamente El doble giro:

"Como he argumentado, estos dos aspectos son, en cierto sentido, dos maneras diferentes de ver la misma cosa, la misma relación social, entendida en términos de cuerpos y su coordinación y mentes y su automatización. Sin embargo, también funcionan en diferentes formas de entender la orientación del deseo: en el primero, se impone por necesidad; cuando vender la propia fuerza de trabajo se convierte en la única condición de supervivencia, vivir se alinea con ganarse la vida a través del trabajo asalariado parece ser la única manera de ganarse la vida porque todas las demás formas se borran. Las limitaciones de la sociedad aparecen menos como instituciones particulares, regímenes de acumulación y relaciones sociales, sino como la forma en que deben ser las cosas, su historicidad y contingencia se borran en el orden actual. Esta condición estructural se complementa con una dimensión ideológica que insiste en que no sólo uno debe identificarse con su trabajo, encontrar su pasión en su trabajo, sino que esa condición también debe desearse activamente. Tener que trabajar, dedicarse enteramente a trabajar, se presenta dos veces, por así decirlo: una como condición necesaria para la supervivencia y la segunda como una aspiración integral a la propia identidad. Para enmarcarlo según la división del trabajo y la acción, podríamos argumentar que el trabajo se define tanto como producción como acción, como la restricción de la necesidad ligada a la supervivencia y como algo que se asume libremente para identificarse y distinguirse. La doble determinación particular en la sociedad capitalista es aquella en la que el trabajo oscila entre un hecho necesario de la vida y un objeto de deseo, entre ganarse la vida y encontrar significado. La pregunta frecuente: "¿Cómo te ganas la vida?" oscila entre estos dos sentidos; indica a la vez algo de necesidad, de la propia situación económica y de la libertad, del camino supuestamente elegido en la vida. Es a la vez lo que uno tiene que hacer y lo que uno es. La subjetividad, como cuerpo y como mente, no sólo coexisten como dos formas diferentes de captar la misma cosa, sino que están sujetas a su propia lógica de alternancia a medida que la necesidad material y el significado ideológico se refuerzan y también se socavan mutuamente”.

La doble determinación permite pensar inmediatamente en nuestra particular "esclavitud", para usar el término de Spinoza, atrapada tanto en un conjunto de relaciones materiales, a saber, el capitalismo, que nos reduce a fuerza de trabajo, como en tradiciones intelectuales que expresan las mismas condiciones a través de los términos ideológicos de moralidad, responsabilidad e individualidad. La transformación implica transformar a cada uno. Hay una eficacia limitada de la crítica mientras siga siendo simplemente crítica (por supuesto, el corolario es que existe una eficacia limitada de la práctica como práctica). Se trata de vincular la transformación de las condiciones materiales y los conceptos intelectuales, o lo que se llamaba praxis.