Extrema violencia e inmanencia

Ponencia presentada en el III Coloquio Internacional Spinoza, Universidad Autónoma de la Ciudad de México y Universidad Autónoma del Estado de México, México, 11 de octubre de 2024.

                                     Cuauhtémoc Gómez Calderón

I. El 7 de octubre de 1966, Althusser envía una serie de cartas y borradores mecanografiados confidenciales a Alain Badiou, Étienne Balibar, Yves Duroux y Pierre Macherey[1] con la siguiente propuesta: hacer una organización clandestina teórico-política con el proyecto de redactar “una verdadera obra filosófica que pueda ser nuestra Ética”. El grupo llevará el “transparente nombre de Spinoza”.[2] El 14 de octubre de 1966, Althusser precisa a Balibar: “el trabajo colectivo debe hacerse por escrito, por el intercambio de notas de investigación, redactadas por cada uno de nosotros, y distribuídas a los cinco colaboradores”. Y agrega: “debe ser estrictamente convenido entre nosotros, para evitar todas las reacciones de susceptibilidad de algunos, que observaremos la más rigurosa discreción sobre nuestra convención, es decir sobre nuestro proyecto, nuestro trabajo colectivo y sus formas de organización”.[3] Esas notas de investigación serán: “ensayos, tentativas de enfoque, reflexiones que implican riesgos teóricos de error”. El Grupo Spinoza durará apenas hasta abril de 1968. Althusser en Les Faits [1976], su primera autobiografía, recuerda:

El grupo terminó por disolverse —dice Althusser— tras una de mis depresiones, de la coyuntura, y de la partida de Alain Badiou, uno de nuestros más brillantes colaboradores, que decidió que hacía falta preparar la reunificación de grupos maoístas en Francia para renovar el Partido [Comunista Francés].[4]

Pese a que más de 400 páginas de “notas” circularon en el grupo en un lapso de dos años, esta nueva Ética nunca será publicada. Por las diferentes razones que enumera Althusser, ese libro es lo que no tuvo lugar. La lectura de Althusser sobre Spinoza ha de ser leída como una alianza estratégica en el Kampfplatz teórico. Es ahí donde el autor de la Ética ocupa una posición central de una forma atípica: en su casi ausencia. Es sin embargo, esa presencia ausente, ese espectro de Spinoza, el que estructura una parte del discurso althusseriano: notablemente en conceptos como la lectura sintomal, la causalidad estructural, el proceso sin sujeto. Dicho lo anterior, quisiera hoy hablar sobre un conjunto de conceptos que se encuentran en esta constelación de autores y problemas.

II. Balibar plantea el concepto de extrema violencia como el punto de herejía de la violencia hegeliana. En Violence and Civility [1992, 1996, 2001-2006], Balibar ubica en Hegel un principio de violencia convertible implícito en el argumento hegeliano sobre la realización de la Historia Universal [Weltgeschichte]. Se trata de un proceso dialéctico de una época a otra época, el cual significa el despliegue de una serie de figuras históricas, no sólo de individuos sino de pueblos. Hegel considera en esa línea que el paso de una época a otra, con sus respectivos momentos de insurrección no serían sino contingentes, en donde su aspecto regresivo y destructivo no sería más que una apariencia a la cual se sobrepone el proceso de la realización de la Historia Universal. El punto de vista de la historia universal es “la totalidad de los puntos de vista”,[5] “no se ocupa de las situaciones particulares, sino de un pensamiento universal”, “la muchedumbre de las particularidades debe comprenderse aquí en una unidad.[6]” Hegel piensa ese despliegue a través algunas de categorías, en principio la de variación: “vemos un ingente cuadro de acontecimientos y actos, de figuras infinitamente diversas de pueblos, Estados e individuos, en incesante sucesión [...] y cuando una cosa desaparece, viene otra al momento a ocupar su puesto”.[7] Hegel reconoce que esa “incesante sucesión” de desapariciones provoca un duelo: “lo que nos oprime es que la más rica figura, la vida más bella encuentra su ocaso en la historia [...] ¿Quién habrá estado entre las ruinas de Cartago, Palmira, Persépolis o Roma, sin entregarse a consideraciones sobre la caducidad de los imperios y de los hombres, al duelo por una vida pasada, fuerte y rica?”.[8] Es sin embargo, “un duelo que no deplora pérdidas personales” sino “un duelo desinteresado, por la desaparición de vidas humanas, brillantes y cultas”. No queremos siquiera imaginar qué pasará en este esquema con las vidas humanas ignorantes, grises e incultas. Hegel se permite afirmar esto dado que enlaza esta primera categoría a una segunda: el rejuvenecimiento. Se pasa así del concepto a la imagen. La imagen del fénix sintetiza esa “vida natural” que resurge de sus cenizas en “una nueva vida rejuvenecida y fresca”. Pero esto no es suficiente, porque es “tan solo una imagen oriental”: “lo occidental es que el espíritu no sólo resurge rejuvenecido”, sino “sublimado y esclarecido”.[9] Es en esta dialéctica de variación, rejuvenecimiento y razón en la cual están inscritos los pueblos en el esquema hegeliano.

Hegel propone aquí una idea sobre la productividad de la dialéctica de la muerte. Pero, para que esta dialéctica pueda ser productiva hace falta que se articulen eficientemente esos tres elementos. La demostración hegeliana precisa como condición de la Historia Universal la conversión de la violencia. ¿Qué pasaría sin embargo si hay un desajuste entre estos elementos, si esa dialéctica es inoperante? Esa es la pregunta que se hace Balibar. ¿Qué pasa en el momento en que surgen particulares no asimilables a lo universal? ¿Qué pasa con su brutalización, con su desaparición, con su aniquilación cuando esta no es útil a la sublimación y el esclarecimiento racional en la Historia Universal? Es al menos en este último Hegel una incógnita. Balibar piensa que las condiciones de la violencia inconvertible han sido generalizadas por el proceso de globalización, y su carácter “no politico” o “antipolítico” se debe a un cortocircuito entre la vida pública y la privada. Entre estos que la figura del Estado como agente de la Historia Universal en cuanto a lugar de integración de sujetos en una unidad moral, ética y política se ha fragilizado. Y que ese debilitamiento trae consigo una especie de zona gris en donde es posible pensar una violencia no productiva, o una violencia inconvertible.[10] Es sin duda difícil sostener esa idea hoy,[11] viendo cómo resurge esa figura Estatal a través de procesos políticos y líderes populares carismáticos, que fungen a ratos como Príncipes a ratos como Profetas. Incluso la destrucción de lo Estatal no es sino una puesta del poder del aparato estatal en su articulación político, ideológico, militar al servicio de aquello que quiere “destruirlo”. Es por lo tanto, posible sostener que esa violencia inconvertible es simultánea al Estado o a los Estados fantasmas paralelos a éste (o en todo caso, a la pugna por la soberanía), no ya como el agente de la Historia Universal, sino como la institución de un Imperium. Esa violencia que se pliega o parece hipostasiarse como “algo externo” a lo Estatal o a los procesos económicos, políticos, ideológicos, pero que es propia de una economía de muerte necesaria para el aumento de la plusvalía en industrias nacionales y trasnacionales. Es el aparente Lado B del capitalismo actual, su aparente soberanía negativa; pero que de hecho es su lado constitutivo. Es como diría Marx en su carta a Annenkov desde su exilio en Bruxelles el 28 de diciembre de 1846: no la esclavitud indirecta del proletariado, sino la esclavitud directa “de los negros de Surinam, Brasil y USA”: “la esclavitud -dirá Marx- es una categoría economica y por eso se observa en cada nación desde que el mundo es mundo”.[12]

III. La idea balibariana de la violencia extrema, a pesar de este matiz, no deja de dar su rendimiento crítico. Esta violencia se despliega de tal manera que se constituye en trayectorias sobredeterminadas, es decir como una acumulación de contradicciones no propiamente dialectizables.[13] Antes de entrar propiamente a esta propuesta. Me gustaría retomar una “vieja” tesis del propio joven Balibar que parece articularse con la idea de la violencia. En Lire Le Capital [1965], Balibar propone que a través de Marx se puede hablar en nuevos términos de una teoría de la historia, en tanto: formas diferenciales de individualidad histórica.[14] Esto quiere decir que cada relación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción es singular y sobredeterminada, y produce su propio tiempo: “en la estructura social hay tiempos diferentes, en donde ninguno es el reflejo de un tiempo fundamental común [...] hay también, en esta estructura, formas diferentes de individualidad política, económica, ideológica, que no son sostenidas por los mismos individuos, y que tienen su propia historia relativamente autónoma”.[15] Por lo tanto, “el análisis de Marx [...] nos obliga a pensar, no en la multiplicidad de centros, sino en la ausencia radical de centro”.[16] Balibar propone que un parentesco filosófico clásico a esta teoría se encuentra en la definición de los atributos y de las cosas singulares.

Las cosas singulares (eso que llamé las formas de la individualidad) son definidas simplemente por Spinoza como los modos determinados de un atributo determinado, cuyo conocimiento depende de ese atributo y sólo de él («Cujuscunque attributi modi Deum, quatenus tantum sub illo attributo, cujus modi sunt, et non quatenus sub ullo alio consideratur, pro causa habent» (E2p6). «Los modos de cada atributo tienen por causa a Dios solo en tanto que este es considerado bajo el atributo de aquellos modos, y no en tanto que es considerado bajo algún otro». El «materialismo» de Spinoza, no es sino la rigurosa distinción de los efectos de cada atributo que no puede ser conocido sino por la esencia de ese atributo. En tanto que buscamos una analogía, la encontramos aquí, entre eso que Spinoza nombra un atributo, y eso que en Marx es la estructura de una instancia relativamente autónoma.[17]

Curiosamente este pasaje fue eliminado para la 2^a edición de Lire Le Capital. Balibar hace de esta analogía una forma de propulsar la singularidad irreductible de cada momento histórico. Pero a la vez, para debilitar la idea de un economicismo vulgar en torno a las lecturas sobre Marx. Eso que Althusser formulaba lacónicamente como: “la solitaria hora de la última instancia nunca llega”. Retomo esta idea porque pienso que se conecta con su propuesta sobre el concepto de extrema violencia. La extrema violencia se despliega sobre dos escenas: 1. como violencia ultraobjetiva en procesos de empobrecimiento masivo en los cuales poblaciones enteras se tornan “superfluos” o “excedentes” que no tienen lugar ni siquiera desde el punto de vista de la reproducción del capital; 2. como violencia ultrasubjetiva en la fantasía de la representación del Otro en tanto una amenaza mortal operando desde el interior de la comunidad: como si un Extranjero no asimilable hubiera penetrado el Sí mismo (o la Identidad) y tuviera que ser violentamente erradicado para “limpiarse” de algo contaminante, bajo el riesgo de provocar su propia destrucción (siendo la muerte preferible a la adulteración. Balibar piensa que estos dos aspectos “se fusionan” aún cuando permanecen causalmente independientes, “como si produjeran simultáneamente sus efectos sobre dos escenas que son a la vez distintas e inseparables, de las cuales cada una es el reverso de la otra”.[18] Balibar en la relación entre estas dos escenas sugiere que uno de los elementos que funciona en esta articulación de la «violencia extrema» es el deseo, específicamente: la fantasía de perseguir y aniquilar al enemigo incluso más allá de la muerte misma.[19] Se torna entonces una dinámica sin fin. El objeto del deseo se desplaza indefinidamente a través de diferentes figuras (migrantes, mujeres, disidencias sexuales, grupos étnicos o racializados) que trastornan la representación imaginaria de una comunidad política que se idealiza como una unidad sin fracturas. Balibar propone que se configura en el interior de estas prácticas diversas de la extrema violencia un delirio ideológico de la identidad.[20] El despliegue imaginario e ideológico de esta fantasía se materializa a través de una serie  imprevisible de efectos perversos. Es difícil aquí ignorar el eco de Spinoza en la tesis balibariana: “el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas [...] un modo de la extensión y la idea de ese modo es una y la misma cosa, pero expresada en dos modos” (E2p7)[21]. Estas dos escenas de la extrema violencia que asedian la política, son de alguna manera su condición de imposibilidad. Opera como una causalidad estructural: “en la inaudible e ilegible notación de los efectos de una estructura de estructuras”.[22] Es acaso por eso que la violencia convertible que se presenta como transparente en su marcha triunfal hacia la unidad, difícilmente puede ignorar esa otra escena de la política en su opacidad, sus fisuras, sus fallas, su irreductible incompletud. Es según lo que parece un reto ante el cual la causalidad inmanente sigue rindiendo frutos en su infinita lectura.

Correo electrónico: cuaucalderon@gmail.com

Bibliografía

Althusser, Louis. La revolución teórica de Marx. Ciudad de México: Siglo XXI, 2015 [1965].

Althuesser, Louis. Escritos sobre psicoanálisis. Ciudad de México: Siglo XXI, 1996.

Balibar, Étienne. “Sur les concepts fondamentaux du matérialisme historique”. En Louis Althusser, Étienne Balibar & Roger Establet. Lire Le Capital, vol. II, Paris, François Maspero, 1965.

Balibar, Étienne. Violence and Civility. On the limits of Political Philosophy. Trad. G. M. Goshgarian. New York: Columbia University Press, 2015

Hegel, G.W.F. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. trad. J. Gaos, Madrid, Alianza, 2012.

Spinoza, Baruch de. Ética demostrada según el orden geométrico. Trad. Pedro Lomba. Madrid, Trotta, 2020 [1677].

Notas

  1. François Mahteron, “Introducción a Tres notas sobre la teoría de los discursos”. En Louis Althusser, Escritos sobre el psicoanálisis, p. 99-100. Alain Badiou confirma la propuesta, cfr. Bruno Bosteels, Badiou político, 111-112.

  2. Althusser, L’avenir…, 399.

  3. François Matheron, “Introducción a Tres notas sobre la teoría de los discursos”, 100.

  4. Ibid.

  5. Hegel, G.W.F. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 46.

  6. Ibid.

  7. Ibid., 47.

  8. Ibid.

  9. Ibid,. 48.

10. Étienne Balibar. Violence and Civility. On the limits of Political Philosophy. Trad. G. M. Goshgarian. New York: Columbia University Press, 2015, 68

11. Acaso sea necesario recordar los orígenes heterogéneo de textos que componen el libro de Balibar. En principio la obra fue pensada como una exposición para "Violence et politique" presentada el martes 14 de julio de 1992 en Cerisy-La-Salle a propósito de la obra Le passages des frontières de Derrida. Se encuentran así dos conjuntos de textos: las prestigiosas Wellek Library Lectures que Balibar dió en 1996 en la UC, Irvine, Extreme Violence and the Problem of Civility; así como una serie de textos escritos entre 2001 y 2006. La conclusión es, además, un ensayo escrito en 2003 sobre “los límites de la antropología moderna” y el pensamiento moderno de la tragedia.

12. Karl Marx & Friedrich Engels. Obras escogidas, vol. II, Madrid, Akal, 476-477.

13. Cfr. ALTHUSSER, Louis. La revolución teórica de Marx. Ciudad de México: Siglo XXI, 2015 [1965], 80, 81; 86; 95, 96.

14. Étienne Balibar. “Sur les concepts fondamentaux…”, 248.

15. Ibid., 249.

16. Ibid., 250.

17. Ibid., 251.

18. Balibar. Violence and Civility, 72.  

19. Ibid., 70.

20. Ibid, 96.

21. Ibid., 81.

22. Althusser, Lire Le Capital, 8.