Vestigia: La cuestión de la alienación

Reseña de Frédéric Lordon, Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire, en Franck Fischbach, Apéndice, Marx with Spinoza. Production, Alienation, History, trad. Jason Read, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2023, pp 137-143 (traducida al español como Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limón, 2015).

                             Franck Fischbach

La cuestión de cómo un retorno a Marx y Spinoza puede permitir construir un concepto de alienación que siga siendo relevante para nosotros hoy es la cuestión central tanto de este libro como de una obra importante de Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et Servitude: Marx and Spinoza[1], que apareció en 2010 (traducida en 2014 como Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire). Si hay un terreno común entre Spinoza y Marx de Lordon y nuestro propio Marx con Spinoza, sólo puede ser un terreno spinozista, y por lo tanto conforme a la idea de que la alienación debe ser pensada en relación con un régimen de actividad o actuación más que con una cierta forma de ser: que la alienación se experimenta primero en términos de lo que hacemos (o lo que no podemos hacer), principalmente como una restricción de lo que podemos o somos capaces de hacer, y posteriormente como una restricción de lo que somos o podemos ser..

El libro de Lordon, con su título y su subtítulo, se sitúa en relación con una tradición filosófica que tiene sus raíces en Francia, que se remonta al menos a Althusser, y que consiste en leer juntos a Marx y Spinoza: una tradición que postula que es Spinoza (no Hegel) quien permite comprender a Marx, y que es Marx (más que Descartes) quien permite comprender a Spinoza. El primer enfoque permite efectivamente una lectura de Spinoza por Marx, centrada en las huellas que quedan en el texto de Marx, sobre todo del joven Marx, de su lectura de Spinoza, en particular en sus concepciones antropológicas (el ser humano como Teil der Natur o pars naturae) y ontológicas (la naturaleza como totalidad productiva, la historia humana como continuación de la historia natural). El segundo enfoque (utilizar a Marx para leer a Spinoza) parece más aventurero y arriesgado, pero puede justificarse en términos de múltiples puntos de intersección. Por ejemplo, en el caso de Spinoza y Marx, se trata de dos filósofos que, en el contexto de toda la tradición occidental, son raros en cuanto a su reivindicación específica de ser partidarios de la democracia. Dicho esto, el libro de Lordon no es el trabajo de un historiador de la filosofía, y el lector no debe esperar una lectura internamente detallada ni de Marx ni de Spinoza (no obstante, alguien que no conozca a Spinoza por completo aprenderá cosas del libro de Lordon). No se trata de una crítica de mi parte, ni tampoco de una reserva: se trata sólo de decir que Lordon no estudia el pensamiento de Spinoza o de Marx, ni su relación, por sí mismos. Su objetivo es más bien hacer posible una comprensión de la transformación que ha experimentado el capitalismo en los últimos veinticinco o treinta años, y que sigue experimentando ahora. Marx y Spinoza son invocados aquí en la medida en que facilitan esta comprensión. Sin embargo, se puede notar que la referencia de Lordon a Spinoza es notablemente más extensa que su referencia a Marx, y que el lenguaje y los conceptos spinozistas (empezando por conceptos técnicos como afecto, afección, conatus y poder) hacen una contribución mayor a su libro que los conceptos propiamente marxistas.

Pero este aparente desequilibrio es un tanto engañoso en la medida en que el marco de la reflexión de Lordon sobre el capitalismo en realidad está tomado directamente de Marx: con mucha razón, parte de la idea de que lo que es en última instancia central para el capitalismo, y lo que él mismo ha inventado, es el trabajo asalariado o el trabajo por cuenta ajena. Esta es hasta cierto punto una tesis importante de Marx: en todos los modos de producción y formaciones sociales anteriores al capitalismo, las estructuras de dominación se constituían fuera del trabajo, o lo comandaban desde afuera. En el capitalismo, sin embargo, la relación social de dominación es interior e inmanente al trabajo. Es la forma social que asume el trabajo la que engendra en sí misma la relación social de dominación. Esto tiene la notable consecuencia de que, mientras que en las formaciones sociales no capitalistas las relaciones de dominación son manifiestas, en el capitalismo están oscurecidas. O, más concretamente, las relaciones de dominación en el capitalismo aparecen como algo distinto de lo que son: no aparecen como relaciones de dominación, sino que toman la forma de relaciones que no son impuestas, ni forzadas, que son libremente consentidas y libremente elegidas. Es así como la relación entre el trabajo y el capital aparece como una relación de intercambio entre dos socios igualmente libres y autónomos, que están de acuerdo sobre el precio por el cual uno acepta libremente vender al otro la mercancía que posee, es decir, su capacidad de trabajo o fuerza de trabajo. Esta apariencia de un intercambio completamente equitativo (trabajo por un salario) entre dos individuos igualmente libres es entendida por Marx como una apariencia real: no es sólo que las cosas se presenten como tales, sino que realmente funcionen de esa manera. Sin embargo, esto no es porque la apariencia corresponde a lo que es por lo que es verdadero; por el contrario, es la realidad misma la que es falsa, y la apariencia sólo corresponde a esta mistificación.

El objetivo del libro de Lordon es comprender cómo puede funcionar esta mistificación, y para ello recurre al vocabulario conceptual forjado por Spinoza: se trata de “reexaminar” el problema del salario “desde de las pasiones”,[2] es decir, de pensar “en la intersección de la teoría spinozista de las pasiones y la teoría marxista del trabajo asalariado”.[3] Pero es necesario antes que nada cuestionar la primera respuesta que se presentaría, la de lo que podría llamarse “servidumbre voluntaria”. Esta respuesta sería la siguiente: el trabajador sabe muy bien que, al intercambiar el uso de su fuerza de trabajo por un salario, ya se ha entregado de pies y manos al capital en la medida en que, al aceptar el intercambio y sus términos, en realidad ya ha aceptado que el trabajo que vende efectivamente ya no es suyo. El trabajador comprendería perfectamente todo esto, sería plenamente consciente de este hecho, pero lo acepta cuando se somete voluntariamente a estas condiciones, comprendiendo que su propia actividad ya no es suya, y que está puesta enteramente al servicio de la autovalorización del capital a través del uso que hace de esta actividad.

En este punto, Lordon es muy claro: esta “explicación” no tiene nada de eso. Y ve con la misma claridad que son Spinoza y Marx quienes hacen posible superarla. Si Marx y Spinoza están de acuerdo en cuestionar esta explicación es porque se apoya enteramente en una metafísica de la subjetividad con la que ambos han roto radicalmente. Lordon comienza, entonces, argumentando que la servidumbre voluntaria no explica nada. Una de dos cosas debe ser cierta: o bien la servidumbre es verdaderamente servidumbre, y por lo tanto sólo se puede sufrir, lo que significa que no se puede elegir ni aceptarla ni rechazarla; o bien la servidumbre es verdaderamente voluntaria, lo que significa que habiéndola aceptado se podría también cambiarla, y por lo tanto no es verdaderamente servidumbre. Las inconmensurables dificultades inherentes a este “concepto” de servidumbre voluntaria provienen del concepto de sujeto o subjetividad sobre el que se apoya. Dado un sujeto, y una verdad, es decir, un sujeto que sabe lo que hace y por qué lo hace, uno se enfrenta a la vergüenza de las siguientes situaciones: “él sigue a un gurú pero nadie lo obliga; ella lleva el velo pero fue su decisión; él/ella se encierra en la oficina durante doce horas al día, pero puramente por elección personal, sin que nadie lo obligue…”.[4] En casos de este tipo, se puede protestar esencialmente de una de dos maneras: o bien se trata de casos en los que ningún sujeto digno de ello podría realmente consentir; o bien se trata de casos en los que el consentimiento de estos sujetos ha sido obtenido fraudulentamente. En el primer caso, es necesario saber por qué estos sujetos particulares consienten de todos modos, lo que conduce sin falta al segundo caso (el del consentimiento obtenido fraudulentamente); pero entonces sería necesario explicar cómo es que el sujeto –que, por hipótesis, sabe lo que hace y por qué lo hace– puede ser tan fácilmente engañado y desorientado. “¿[P]ero no es su cualidad misma de sujeto la que se pone entonces en entredicho, puesto que conocería extrañas intermitencias?” [5].

Sólo se puede escapar verdaderamente de estas dificultades y aporías renunciando a la ficción del sujeto autónomo, soberano y dotado de una vida interior, lo que llevaría entonces a cuestionar toda oposición entre la coacción exterior y el consentimiento libre e interno. La alternativa entre coacción y consentimiento es falsa porque en realidad no hay nada más que la coacción exterior: es propio de la naturaleza de los modos finitos que estemos determinados y actuados por coacciones externas. La coacción externa es lo primero y es la regla: quien consiente no está menos determinado que quien está coaccionado. Quien consiente, y cree que consiente libremente, en realidad está determinado a consentir. Cree que se mueve a sí mismo, cuando, como todo lo demás en el mundo, es movido y puesto en movimiento por algo distinto de sí mismo. Pero estarán más inclinados a ignorar el hecho de que son movidos por algo más cuando esta causa externa engendra en ellos afectos gozosos: “el olvido de la determinación externa... es aún más profundo cuando las causas que se ignoran son las de los afectos gozosos”; todo sucede como si hubiera una tendencia a “vivir esto como su propio deseo soberano” que hace que la alegría sea “incontestable”.[6]

Podría parecer que estamos aquí muy lejos de la cuestión del trabajo asalariado, pero Lordon demuestra, por el contrario, que estamos en medio de ella, porque es en el trabajo asalariado donde encontramos un aparato que produce consentimiento y, por lo tanto, un aparato que produce determinación gozosa. El trabajador asalariado es esencialmente un individuo que ha sido determinado a ser puesto al servicio de otro, al servicio de la realización de los proyectos y la empresa de otro, pero de tal manera que viva alegremente esta puesta a disposición de su poder de actuar al servicio de otro, que es el del conatus de su patrón o el de los deseos de su amo. Durante mucho tiempo el conatus del patrón ha producido a estos trabajadores felices al administrar su acceso a los placeres del consumo. Sin embargo, el conatus del empresario neoliberal ha ido mucho más allá: ya no se contenta con producir la alegría de los trabajadores sobre la base transitiva de proporcionar objetos externos para consumir y los medios para pagarlos (dinero). Más bien, “[l]a fuerza de la forma neoliberal de la relación salarial depende precisamente de su proyecto de reinternalizar los objetos del deseo, y no solo como deseo de dinero, sino como deseo de otras cosas, de nuevas satisfacciones intransitivas, es decir, inherentes a la propia actividad salarial”.[7] Se trata, pues, de que el deseo del empresario se extienda al deseo del trabajador para producir en él directamente afectos gozosos: es «un intento de ejercer un control de una manera tan profunda, tan completa», que no puede lograrse sin “la completa entrega de la interioridad”, sin la “posesión total de los individuos”, sin “subordinar toda la vida y el ser de los empleados” y efectuar “una captura completa de su poder de actuar”.[8] Se trata de que los empleados sean totalmente invadidos por la empresa, que llega a este resultado produciendo directamente «en ellos» los afectos gozosos que garantizarán su participación total en la empresa, es decir, su completa alienación de ella.

Esto es lo que lleva a Lordon a revisar completamente los términos en los que ha sido posible hasta ahora (especialmente en la tradición marxista) pensar la relación entre el trabajo asalariado y la alienación. Hasta ahora, puedo decir que estoy en pleno acuerdo con Lordon en un punto esencial: a saber, que el aparato liberal y neoliberal se apoya en la ficción de sujetos autónomos que consienten por sí mismos en entrar en la relación salarial. Por lo tanto, no puede tratarse de escapar de la alienación de la relación salarial mediante una “reafirmación de la autonomía soberana de los sujetos que recuperan el libre mando de sus vidas”. Lordon tiene toda la razón al decir de quienes adoptan esa posición que “existe un profundo parentesco intelectual que los une al pensamiento liberal que se imaginan combatiendo”.[9] Sin embargo, Lordon va más allá, ya que considera que en su base el concepto de alienación se vuelve inútil una vez que uno reconoce que el hecho de la coacción externa, de ser determinado por otro que no es uno mismo, no es un accidente que influye en seres que de otro modo serían libres, sino más bien el rasgo fundamental de nuestra condición. ¿Qué sentido tiene hablar de alienación si ya no se entiende como la pérdida de algo esencial para el sujeto (su libertad o autonomía), sino como una condición inevitable (como la servidumbre apasionada) de la que ningún ser humano puede escapar inicialmente? La alienación no es, pues, en su base otra cosa que la que “otra palabra para la heterodeterminación, es decir, para la servidumbre apasionada, la condición humana misma”.[10]

El concepto de alienación estaría en este punto tan íntimamente entrelazado con la metafísica de la subjetividad hasta el punto de que sería imposible, al hacer uso de uno, no reintroducir algo del otro. A este punto han llegado incluso los mejores spinozistas, como Deleuze, que entiende la alienación como la condición de un individuo que está separado de su capacidad de actuar, de ser incapaz de devenir actual. Esta especie de escape de la alienación –para un individuo que todavía se parece a al[Nota del traductor: lo que sigue se publicó originalmente en el sitio web La vie des Idées (www.laviedesidées.fr) y luego se publicó en la segunda edición de La production des hommes: Marx avec Spinoza (París: Vrin, 2014).]go así como un sujeto– sería la reapropiación de algo de sí mismo y la búsqueda de coincidir consigo mismo, de coincidir con su propia capacidad de actuar. En este punto, Lordon está de acuerdo con Pascal Sévérac, quien sostiene que para Spinoza el poder no puede separarse de su actualización: todo poder, finito o infinito, es en cada momento completamente actual, es siempre todo lo que puede ser, sin reserva y sin desviación posible, por lo tanto, sin estar sujeto a una pérdida que sería su “alienación”. Si, entonces, uno continúa utilizando el concepto de alienación, sólo puede ser a condición de que uno deje de pensarlo bajo el esquema de pérdida o separación, y en cambio, piense en él en términos de fijación o limitación; una capacidad alienada de actuar, en este sentido, no es una capacidad de la cual el sujeto está separado o que se limitaría a actualizar, es una capacidad en la cual sus efectos están limitados en número y restringidos a un tipo o forma. Se podría decir entonces que la alienación del trabajador se produce cuando sus capacidades se limitan únicamente a la esfera del consumo: “la alienación es eso, no una pérdida, sino un cierre y una contracción”.[11]

Un hecho interesante, no indicado por Lordon, es que Marx parece haber tenido ya esta comprensión de la alienación en 1844, es decir, en el período en el que su pensamiento está más fuertemente marcado por la evidencia de su espinozismo: explica en los Manuscritos de 1844 que la actividad humana toma una gran variedad de formas y que su alienación consiste en su limitación y fijación a un tipo de actividad. Pero en obras posteriores, al concebir la separación de la capacidad subjetiva de trabajar de las condiciones objetivas de su actualización como condición de posibilidad del trabajo asalariado, parece regresar a una concepción de la alienación que puede ser considerada subjetiva. Esto parecería ser un error: como Spinoza, Marx postula que en realidad no hay sujeto sino sólo individuos heterodeterminados. Agrega que la alienación no consiste en otra cosa que el hecho de que un individuo crea Marx dice que la alienación no es algo que le sucede a un sujeto, sino que consiste en el hecho mismo de que uno se piensa a sí mismo como sujeto y, de esta manera, es algo que se moviliza para la valorización del capital. Sin embargo, este proceso no aliena a un sujeto que lo preexiste: produce los sujetos que necesita, y es al ser producidos como sujetos que los seres humanos son individuos alienados.

Más allá de algunos matices en los detalles, uno sólo puede admirar la manera en que Lordon demuestra cómo el pensamiento de Spinoza, a una distancia de más de tres siglos, no sólo puede seguir siendo productivo en la comprensión de los problemas más urgentes de nuestro tiempo, sino que también puede seguir abriendo horizontes de liberación.

Notas

  1. Nota del traductor: lo que sigue se publicó originalmente en el sitio web La vie des Idées (www.laviedesidées.fr) y luego se publicó en la segunda edición de La production des hommes: Marx avec Spinoza (París: Vrin, 2014).

  2. Lordon, Willing Slaves of Capital, xi.

 3. Ibid., xiii.

  4. Ibid, 54.

  5. Ibid., 55.

  6. Ibid., 92.

  7. Ibid., 60.

  8. Ibid., 79-80.

  9. Ibid, 135.

10. Ibid., 57.

11. Ibid., 146.