El joven Marx, lector de Spinoza

El joven Marx, lector de Spinoza

Marilena Chauí

Marilena Chauí, fragmento de “Marx y la democracia (el joven Marx lector de Spinoza)”, Papel Máquina, núm, 11, 2017, pp. 83-97.

Entre los marxistas, se suele invocar a Spinoza contra Hegel cuando se pretende encontrar un predecesor ilustre para el pensamiento de Marx, ya sea porque el spinozismo funcionaría como un antídoto contra el misticismo dialéctico, o porque la defensa de la democracia por Spinoza iluminaría la crítica de Marx a la filosofía política hegeliana[13]. Aunque esta segunda hipótesis no es descabellada, creemos que la búsqueda de una tradición de pensamiento no-hegeliana para la obra de Marx puede tener como consecuencia la anulación del papel decisivo de la dialéctica de y en Marx, pudiendo llevar, por ejemplo, al reemplazo de la contradicción por la oposición real kantiana (como en Colletti) o por la “causalidad estructural” supuestamente spinoziana (como en Althusser). Por otra parte, tal procedimiento corre el riesgo de neutralizar el trabajo del pensamiento de Marx conquistando su propio campo de expresión, al sustituirlo por un mosaico mecánico de “influencias” variadas.

Hay, por lo menos, dos objeciones de peso contra la tentativa de encontrar ideas spinozianas en la obra de Marx –o del joven Marx, precisamente en la época en que criticaba filosóficamente a la religión y a la política, cuando transitaba gradualmente, a partir del contacto con los movimientos obreros, del humanismo democrático al comunismo filosófico, y de allí al comunismo propiamente dicho.

La primera objeción, más inmediata, es que el spinozismo es una filosofía de la afirmación absoluta, que impide otorgar cualquier estatuto ontológico y epistemológico a la negación –cosa que Marx no ignoraba, pues ese era el leitmotiv de la crítica hegeliana a Spinoza, y porque además conocía la carta 21 de Spinoza a Blyenbergh, dedicada a la crítica de la negación como realidad en sí o para el pensamiento[14]. Puesto que no hay negación, no hay dialéctica en Spinoza –en él, como señalara Hegel, lo positivo es intrínsecamente indestructible, la contradicción es considerada imposible y la substancia todavía no es sujeto, en cuanto desconoce la reflexión y el desarrollo. En el umbral entre la lógica del ser y la de la esencia, prisionero del entendimiento abstracto, el spinozismo es inerte.

Este no es el momento para examinar lo correcto o incorrecto de las interpretaciones hegelianas, aunque podemos brevemente recordar que Spinoza no rechaza la negación y la contradicción, sino que las piensa como la acción recíproca de contrarios cuya fuerza es desigual –lo cual da lugar a la destrucción de uno de los términos–, además de considerarlas como un evento proveniente del exterior y, por tanto, no producido por la propia esencia singular, o dicho de otro modo: aquello que le ocurre a la esencia y que ella no puede tolerar[15]. Sin embargo, aunque nuestra intención no sea transformar a Marx en un spinoziano, vale la pena observar que la objeción no impide la presencia de algunas ideas spinozianas en la elaboración de la crítica política hecha por el joven Marx. Al contrario, para un pensador que en aquel momento estaba interesado en mostrar el lastre teológico del poder político y en defender una perspectiva democrática, la compañía de las ideas spinozianas no es imposible. 

La segunda objeción, más específica, indica que la filosofía política spinoziana es iusnaturalista, razón por la cual sería alcanzada por las críticas de Hegel y Marx al iusnaturalismo. Además, Spinoza concibe el derecho de una manera muy diferente a la de Hobbes, pues juzga que no hay ruptura entre derecho natural y derecho civil: si el primero es pensado sin la sociedad y la política, es una abstracción teórica; a la vez, el segundo es concebido como la forma socio-política del primero. Así, a diferencia tanto de Hegel y de Marx, como de Hobbes, Spinoza parece situarse más acá de la modernidad, ya que no trabaja con la separación sociedad civil-Estado, como los dos primeros, ni con la oposición derecho natural-derecho civil, como el segundo.

Tampoco cabe aquí que nos explayemos sobre la concepción spinoziana del derecho y de la sociedad civil (para él, la sociedad política), considerada como el momento en el cual los hombres pasan a tener una vida verdaderamente humana, “no definida sólo por la digestión y la circulación de la sangre”. Entretanto, sería conveniente recordar que Spinoza define al derecho (natural y civil) como poder (potentia individual y potestas colectiva), al estado de naturaleza como impotencia o abstracción (la potentia individual temerosa y víctima de todas las que la rodean), al estado civil como racionalidad operante en el seno de las pasiones y carencias naturales, y no como producto de un pacto social racional entre hombres libres; pues los hombres no nacen libres, sino que se tornan libres, y en el estado de naturaleza no hay libertad, ya que ésta (exactamente como la definirá el joven Marx en el tercero de los Manuscritos de economía y filosofía) consiste en ser autónomo, señor de sí, autodeterminado y apto para lo múltiple simultáneo, todo ello imposible en el estado natural. Spinoza tampoco distingue los regímenes políticos por el número de gobernantes ni por el carácter electivo o no de los dirigentes, sino por la proporcionalidad interna establecida entre la potentia de los ciudadanos y la potestas política, de tal modo que la tiranía es ausencia de proporción, la monarquía, desproporción, y la democracia, plena proporcionalidad; en la democracia nadie se puede identificar con el propio poder, inconmensurable frente a la potentia de cada uno y de todos sumados, de manera que cada cual “permanece libre e igual, tal como era antes de la constitución de la soberanía”. En fin, cualquiera sea el régimen político, el momento de su fundación tiene como sujeto al pueblo, que puede alienar su propio poder entregándolo a uno o a varios, o conservarlo como poder social colectivo o democrático –dependiendo tales variaciones de las condiciones históricas determinadas en las cuales la fundación política tiene lugar; la ciudad puede nacer del deseo de la vida (haciéndose libre) o del temor a la muerte (haciéndose esclava de uno o de varios).

Marilena Chauí, lectora de Spinoza

Mariana de Gainza

Mariana de Gainza, “Marilena Chauí, lectora de Spinoza”, en Marinela Chauí, La nervadura de lo real, trad. Mariana de Gainza, Buenos Aires, FCE, 2023, pp. 9-26. Publicado originalmente en Papel Máquina, núm. 11, 2017, pp. 15-33.

1. Lecturas

Existen innumerables maneras de leer a Spinoza. Y lo que quisiera tratar de pensar aquí es la manera en que lo lee la filósofa brasileña Marilena Chauí. Pero como toda lectura es necesariamente situada, es decir, se realiza desde ciertos cruces de textualidades e intereses que son, justamente, los que definen la perspectiva de cada lector, partimos aquí (para delimitar nuestro propio sesgo) de la precisa descripción que realiza Pierre Macherey del efecto que la lectura de Spinoza es capaz de provocar: “Spinoza nos obsesiona y nos acecha a la manera de un inconsciente teórico que condiciona y orienta una gran parte de nuestras elecciones intelectuales y nuestros compromisos efectivos, en la medida en que nos permite reformular una gran parte de los problemas que nos planteamos”[1].

Puesto que de esa experiencia me asumo partícipe, me permito tomarla como punto de partida, para sostener, entonces, que un amplio campo de lecturas contemporáneas de la filosofía spinoziana puede ser reunida bajo esa acepción del “spinozismo” que delinean las palabras de Macherey: el spinozismo como respuesta a algo que el nombre de Spinoza condensa, que obsesiona, acecha, condiciona; algo que orienta opciones intelectuales y compromisos prácticos, que otorga una forma peculiar a inquietudes que son simultáneamente ético-políticas y teóricas.

A la vez, si quisiéramos distinguir al interior del campo spinozista circunscripto de esa manera algunos estilos de lecturas, podríamos distribuirlas a lo largo de un eje que pondere en qué grado o de qué modo esa acechanza es asumida, esto es, cuál es el tipo de relación que determinado pensamiento sostiene con el pensamiento de Spinoza. En primer término, es posible señalar lo que sería la forma pura en que un pensamiento susceptible de ser concebido como un “inconsciente teórico” ha de manifestarse: como ausencia explícita, o bien, presencia sólo implícita. De suerte que existe una forma de “pensar en Spinoza”, donde “Spinoza”, en vez de ser un objeto al que se dirige el pensamiento para examinarlo, constituye una suerte de elemento especulativo, un terreno, suelo, o medio, en el cual se piensa. Esta forma de leer se expresa bien en la afinidad spinozista revelada por Freud, cuando señala en una car ta: “Admito de buen grado mi dependencia de la doctrina de Spinoza. Nunca hubo razones para que mencionara expresamente su nombre, pues concebí mis hipótesis más a partir de la atmósfera creada por él que del estudio de su obra”[3]. En el polo opuesto a lecturas de este tipo, situaríamos a aquellas que se llevan a cabo, en general, desde la perspectiva de la historia de la filosofía, y que dieron lugar a una enorme cantidad de investigaciones susceptibles de ser identificadas con el rótulo de estudios spinozianos. En estos casos, Spinoza es el objeto explícito de la pesquisa, y la acechanza u obsesión con la que su nombre interpela al investigador se manifiesta en la minuciosidad con la que trata de reconstruirse el andamiaje conceptual de su obra.

Entre esos dos tipos de lecturas extremos (Spinoza como objeto explícito de la investigación, y Spinoza como elemento especulativo ausente, sin embargo, de la investigación) ubicaríamos la lectura de Althusser. El filósofo francés reivindica explícitamente la perspectiva spinoziana como aquella en la que se apoya su propia intervención teórica, pero lo hace sin extenderse en los detalles de dicha identificación. Realiza alusiones más o menos enigmáticas, o bien, invocaciones precisas a ciertas ideas spinozianas clave, sin que las implicancias de dicha asociación sean exhaustivamente explicadas. En cuanto se reconoce un modo de “ser spinozistas” consistente en “tomar del autor del Tratado teológico-político y de la Ética ciertas tesis que él nunca hubiera proclamado, pero que autorizaba”[4], esas coordenadas spinozianas son perceptibles a lo largo y ancho de los textos de Althusser, funcionando como una especie de dique direccionador del discurso, que así discurre (sostenido por esa estructura inmanente) sobre otras cosas vitales.

La lectura de Deleuze también responde a la interpelación que el nombre de Spinoza produce, haciendo de él el interlocutor explícito de una conversación filosófica que produce un suelo discursivo común. Mediante el recurso a lo que llamaríamos una analítica plástica que busca destilar lo que hay de conceptual en las cosas, formula los términos de su propia filosofía. Dicha formulación se produce como un juego de composición con otras voces (entre las que resuenan, especialmente, la de Spinoza y la de Nietzsche), cuyas inflexiones originales adoptan, en virtud del diálogo, una modulación propiamente deleuziana. O para decirlo con mayor precisión: de la contaminación recíproca surgen, sin dudas, un Spinoza deleuziano y un Nietzsche deleuziano (así como un Deleuze spinoziano/nietzscheano); pero surgen también un Spinoza nietzscheano y un Nietzsche spinoziano. Enfocando las cosas desde otro ángulo: si la lectura de Deleuze es más filosófica que política, una lectura que abreva de la suya, como la de Toni Negri, se revela más política que filosófica. Y se muestra capaz de inspirar, además, toda una serie de usos contemporáneos de la obra de Spinoza, que tratan de actualizarla como una suerte de pócima para la acción política presente. Este spinozismo sui generis responde al carácter de urgencia que suele impregnar las intervenciones ideológico-políticas en las coyunturas, y tiende a esgrimir su nombre como garantía ontológica de la emancipación de la humanidad.

En fin, allí donde la obra spinoziana actúa como atmósfera especulativa que favorece la producción de ideas, o como estructura subyacente que explica una serie de movimientos argumentativos, o como foco de una interlocución que acompaña permanentemente la construcción conceptual, o como inspiración teórico-política de la imaginación que confía en horizontes precisos de felicidad colectiva, se despliegan distintos tipos de actualización de la idea de inmanencia. Nuestra pregunta sería entonces: ¿Cuál es la noción de inmanencia que se produce en una lectura de Spinoza como la que elabora Chauí, esto es, una lectura que –según el esquema provisorio que acabamos de diseñar– entraría dentro del campo de obras que hacen de Spinoza el objeto explícito de la investigación? En la secuencia de una argumentación a la vez densa y leve, que se orienta por la convicción de que historia y los textos filosóficos se iluminan recíprocamente, la experiencia intelectual que pauta la vida de Spinoza aparece como expresiva de una configuración histórico-cultural que la excede, y frente a la cual ella también se recorta como exceso. Pero si esa experiencia puede singularizarse y desprenderse del fondo de su época, ello sólo es así en virtud de la actuación de una hipótesis ético-política de lectura (la misma que habilita a la obra de un pensador europeo del siglo XVII a abrirse a preguntas e inquietudes formuladas desde nuestro presente). Planteadas así las cosas, y puesto que los esquemas sólo son productivos si los sostenemos un momento, para luego dejarlos caer, ¿se encuentra, en verdad, la lectura histórica de Chauí en el polo opuesto del peculiar spinozismo de Freud?

Étienne Balibar, lector de Spinoza

Lucía Vinuesa 

Vinuesa, Lucía, Étienne Balibar lector de Baruch Spinoza: La teoría del conatus como potencia emancipadora. Las Torres de Lucca 13 (1), 2024: 21-30. PDF

Dentro del spinozismo francés, la lectura que ofrece Étienne Balibar se destaca por su matiz fuertemente político y su contribución a una filosofía de la política crítica del pensamiento filosófico político. Este artículo aborda los textos que Balibar destina a la obra de Baruch Spinoza con el objetivo de vislumbrar el modo en que el filósofo neerlandés abona a una teoría de la política sobre las bases de una ontología transindividual, de la democratización, del conatus emancipador, de la ambivalencia propia de las masas y las formas de relación con el Estado.

Étienne Balibar fue un discípulo de Louis Althusser que permaneció bajo la órbita del marxismo hasta la década de 1980, momento en el que, sin abandonarlo del todo, y acompañado del pensamiento de Baruch Spinoza, emprende una relectura del liberalismo político (Hewlet, 2010; Tosel, 2015). En ese momento, asistimos a un giro en su producción tras la incorporación de nuevos problemas, como la pregunta por la autonomía de la política, en el marco del Centre de Recherche que motorizaron Nancy y Lacoue-Labarthe (1981, 1982), la cuestión del sujeto, la Declaración de los derechos del Hombre y del ciudadano como enunciado universal aún pertinente para pensar las formas de sujeción y de ciudadanía, la política como transformación, el problema de las fronteras, la inmigración, las razas, las clases, las figuras de ciudadanía supranacional, entre otras. En este marco, la filosofía de Karl Marx y, a partir de él, la filosofía de Baruch Spinoza son centrales en la medida en que son objeto de estudio de Balibar y, a su vez, son la base en la que se apoya para pensar la política y desde la que construyó su proyecto de refundación de una ontología política.

La producción de Balibar, específicamente como lector de Spinoza, forma parte de los nuevos debates que nutren, en la filosofía política, un nuevo Spinoza renaissance (Tatián, 2011), a partir de la alianza entre el spinozismo y el marxismo (Montag y Stolze, 1997)[1] y del resurgimiento del spinozismo francés a finales de la década de 1960 (Vinciguerra, 2009). Esta nueva ola spinozista fue sensible a las reflexiones políticas en los medios filosóficos parisinos que siguieron a los acontecimientos de 1968, y estuvo próxima a los diferentes movimientos radicales de izquierda. El spinozismo se convirtió así en una formidable herramienta conceptual para la elaboración de una antropología política inspirada en Marx. Es en el seno de esta matriz compartida, que podemos calificar de marxista, en un sentido que se ha ido ampliando con el tiempo, donde han podido desarrollarse spinozismos a veces muy diferentes. Esta matriz permitió la elaboración de instrumentos teóricos para un trabajo crítico sobre problemáticas contemporáneas, motivo por el cual designar como spinozista a un pensamiento no refiere solo al estudio del filósofo holandés sino a un ejercicio singular de la reflexión intelectual.

Ahora bien, en el contexto de la llamada crisis del marxismo en el que surgen nuevos problemas políticos producto de la globalización, se da un paso de la búsqueda de “Spinoza antes que Marx,” es decir, a Spinoza como precursor de Marx que caracterizó al spinozismo de la década de 1960, a “Spinoza luego de Marx.” Siguiendo a Vinciguerra (2009), podemos afirmar que Balibar fue quien mejor supo situarse en este cambio de perspectiva interrogando a Spinoza menos para encontrar en él un marxismo que para pensar de nuevo los principios antropológicos y políticos de conceptos como el de identidad y el de individuo, e introducir la noción de transindividual. En este marco, la puesta en cuestión del carácter sustancial concedido típicamente a la noción de individuo se presenta como el resultado de una atmósfera que cuestiona también la esencia paradójica de la democracia.

Por otro lado, y en relación a lo descrito, podemos pensar que Spinoza funciona en Balibar al modo de un “inconsciente teórico,” como sugiere Pierre Macherey (1992) en relación al pensamiento contemporáneo. Resulta interesante inscribir a Balibar en el arco con el que Mariana de Gainza (2020) presenta la lectura spinozista de Marilena Chaui. Dentro de este arco que reúne al spinozismo contemporáneo nos encontramos con lecturas en torno al nombre de Spinoza, aquel que “condensa, obsesiona, acecha, condiciona; algo que orienta las opciones intelectuales y compromisos prácticos, que otorga una forma peculiar a inquietudes que son simultáneamente ético-políticas y teóricas” (p. 9). Si quisiéramos distribuirlas dentro de este espectro, la autora sugiere preguntarse en qué grado esa acechanza es asumida, o bien, cuál es el tipo de relación que determinado pensamiento asume con el de Spinoza. Es este modo el que resulta especialmente sugestivo para analizar el vínculo entre Balibar y el spinozismo, aquel pensamiento “en Spinoza” en el que éste, antes que un objeto al que se “dirige el pensamiento para examinarlo, constituye una suerte de elemento especulativo, un terreno, suelo, o medio, en el cual se piensa” (p. 10).

Ahora bien, entre las grandes lecturas contemporáneas de Spinoza, como es la de Martial Gueroult, Gilles Deleuze, Pierre Macherey, Antonio Negri, la propia Marilena Chaui, entre otros, la particularidad del modo en que Balibar lee a Spinoza es que lo hace en una clave manifiestamente política, aborda una obra filosófica clásica bajo la guía de la dimensión política de la misma. Concibe el Tratado Teológico-político como un manifiesto político, un libro militante, que logra conciliar virtuosamente dos tesis tradicionalmente contrapuestas: la libertad del individuo y la soberanía absoluta del Estado. Y del Tratado político Balibar destaca el modo en que Spinoza asume el punto de vista de las masas o la multitud para definir el carácter de un régimen político. Finalmente, la Ética se constituye en la fuente de una antropología política desde la cual compone una ontología transindividual. A su vez, el ejercicio de relectura de la obra de Spinoza tiene efectos en la producción filosófica y política de Balibar, como ocurre con el concepto de la igualibertad y la relación entre el ciudadano y el sujeto para pensar la emancipación.

A lo largo de estas páginas, recuperamos las lecturas que Balibar realizó de Spinoza con el objeto de vislumbrar el modo en que el autor hace del pensamiento spinozista una crítica a la filosofía política para re-pensar la emancipación, la relación entre la democracia, el Estado y las masas, y resignificar, desde una perspectiva crítica y democrática radical, categorías que en la teoría política suelen asociarse al ideario liberal. Para ello, nos valdremos de dos vías principales. La primera de ellas es el análisis de la noción de conatus que remite a la esencia del ser y a la pregunta de qué es el hombre. Las proposiciones clave que definen al conatus las encontramos en la Ética III. Desde las primeras proposiciones comprendemos que todos los aspectos de la vida afectiva reenvían, en última instancia, a una potencia fundamental de existir y de actuar, designada bajo el término de conatus, que corresponde a una verdadera fuerza natural y vital, a partir de la cual todas las cosas, no solamente los hombres, así como todos los comportamientos ligados a esas cosas, encuentran su razón de ser. Esta potencia constituye la fuente de la cual emanan todos los afectos, que al mismo tiempo los realiza en modos variados (Macherey, 1995, p. 71). El hombre es, entonces, esencia actuante determinado por otras causas eficientes y participa de la potencia universal de la naturaleza. Desde el punto de vista del conatus spinozista, como veremos en mayor detalle en las páginas que siguen, estamos en las antípodas de un pensamiento del hombre como individuo racional o mónada. La segunda vía es el término político de lo transindividual, que Balibar recupera de Gilbert Simondon (2011), para pensar desde Spinoza las formas de individuación a partir de los modos de relación. Así, Balibar nos sitúa, junto a Spinoza, en una ontología naturalista, de la relación y de la comunicación.

Como veremos a lo largo de los apartados siguientes, la puesta en cuestión del individualismo a partir de una teoría del conatus y el carácter aporético de las masas nos permiten concluir en una filosofía transindividual y en una democracia como tendencia antes que como régimen. En pocas palabras, podemos decir que parte de la re-lectura balibariana del liberalismo político lejos de restringirse a cuestionar al individualismo como punto de partida y de llegada, nos permite pensar la dialéctica sujeto-ciudadano, desde una ontología de la transindividualidad, y del devenir necesario para comprender por qué se entiende la emancipación como resultado de una ciudadanía trabajada desde un conatus emancipador y es este recorrido el que quisiéramos reflejar en las páginas que siguen.

Una marca de agua. Lecturas argentinas del spinozismo en la primera mitad del siglo XX

Sabater, Natalia, “Proyecciones de una ética diferente: lecturas argentinas del spinozismo en la primera mitad del siglo XX”, en Natalia Sabater et al., Caminos cruzados de la política: Spinoza, Fichte, Deleuze, Buenos Aires, RAGIF, 2023, pp. 395-407. PDF

Natalia Sabater

La presencia latente de Spinoza en Argentina durante los siglos XVIII y XIX puede rastrearse en referencias aisladas, en menciones sorpresivas aparecidas en cartapacios manuscritos de estudiantes de las universidades coloniales, en notas adosadas a apéndices de grandes obras del pensamiento argentino posrevolucionario, siendo siempre marginal e incidental. Esa huella, a partir de la cual se urde una trama subterránea que recorre los siglos, se transforma en una presencia explícita a partir de 1900. Son algunos filósofos fundamentales de principios del siglo XX –como Alejandro Korn, Carlos Astrada o León Dujovne– quienes inauguran una recepción fuerte del sistema spinoziano en nuestro país y quienes fundan una lectura de esta filosofía de la cual somos, en un sentido, herederxs. Me propongo mostrar aquí que el acercamiento por parte de estos pensadores argentinos al spinozismo se caracteriza por una reivindicación de su dimensión ético-política, de su proyecto ético y de su concepción de la libertad o beatitud humana. Así, resulta interesante destacar que se dirigen a buscar el núcleo medular de la filosofía de Spinoza, en el cual se cifra su apuesta más profunda a la vez que más explícita; se dirigen hacia aquella dimensión que el propio Spinoza consideraba fundamental e inseparable del ejercicio de la filosofía y que consigna como título para la obra magna en donde expone su sistema. Es en la propuesta ético-política, entonces, donde reconocen el mayor potencial de este pensamiento, su valor, y a partir de allí se proponen, también, retomarlo. Esta lectura del spinozismo que prioriza la dimensión práctica y deja de lado elementos que resultaron centrales en otros contextos e interpretaciones, tales como su carácter sistemático o su apuesta metafísica, es un rasgo central de la recepción latinoamericana y específicamente argentina, que impacta con fuerza en las producciones académicas actuales. En ese sentido, la primera aparición explícita de Spinoza en el panorama intelectual nacional de comienzos del siglo XX abordada desde la praxis como dimensión central a retomar, resulta un antecedente innegable y fundamental. La lectura de estos filósofos argentinos es fundacional en nuestro territorio e inaugura una forma de entender y pensar el spinozismo que continúa hasta nuestros días.

En las siguientes páginas me propongo abordar dos puntos de esta lectura que articula la recepción de Spinoza en Argentina a comienzos del siglo XX: por un lado, mostrar a través de piezas textuales que, más allá de los rasgos propios, singulares, de las distintas interpretaciones de cada filósofo sobre la obra del pensador holandés, hay un rasgo común, una lectura epocal compartida, que tiende a rescatar especialmente los aspectos éticos y políticos de su filosofía, a teorizar y reivindicar la dimensión práctica de su pensamiento. Y por otro lado, me interesa reflexionar en torno a las causas de producción de esa lectura, acerca de los motivos que conducen a intelectuales argentinos de este período a acudir al sistema spinoziano, que los convoca a consustanciarse con la propuesta ética que allí se cifra y que ven valiosa a la hora de pensar su propia coyuntura. Estudiar la recepción de Spinoza en Argentina permite, así, en un doble movimiento, interrogarse por nuevas formas de comprender su filosofía, por la producción de un spinozismo local, por una interpretación diferente a aquella que se ha establecido como canónica y, por otro lado, este abordaje representa una oportunidad para –desde y con Spinoza–, continuar reflexionando sobre el despliegue de la filosofía en Argentina y de la filosofía argentina, a través de sus múltiples influencias, apropiaciones y singularidades. La pregunta por nuestra recepción de los grandes sistemas de pensamiento de la filosofía occidental es la pregunta por la elaboración de una lectura local, situada, nacional. En esa medida es también un reconocimiento de la especificidad y del potencial fructífero del ejercicio de la filosofía en nuestro país. Pasemos, entonces, a considerar algunos pasajes textuales que nos permitan delinear esta lectura argentina del spinozismo.

Intemporal, intempestivo, contemporáneo. Aspectos de la actualidad de Spinoza

Gonzalo Gutiérrez Urquijo

Introducción

    Nadie dudaría que Spinoza reviste hoy una creciente actualidad. En las discusiones académicas de diversas disciplinas, pero también en la arena política y el mundo del arte, su nombre se disemina por los rincones más dispares, generando encuentros singulares –y muchas veces inesperados– entre las urgencias del presente y alguno de los varios aspectos de su filosofía. Sin embargo, cuando el hecho de esta indubitable actualidad es confrontado con la necesidad de un fundamento, la patente certeza se transforma en una gran perplejidad. ¿Por qué es que Spinoza es hoy en día tan actual? ¿Conviene buscar esta razón en el pasado donde se gestaron sus ideas o en el presente que las requiere? ¿Y es seguro que esta razón deba ser una sola, o es acaso posible que existan múltiples y contingentes razones por las cuales Spinoza se vuelve hoy actual?

    A la complejidad de estas preguntas debe sumarse una singular anomalía histórica: el fructífero Spinoza-Renaissance al que asistimos no ha sido el primero; es probable, por tanto, que tampoco sea el último. De Pierre Bayle al spinozismo latinoamericano, pasando por la ilustración alemana, la República de Weimar y el mayo francés, la historia confirma que el pensamiento de Spinoza no cesa de renace como si el ineluctable paso del tiempo fuese incapaz de sepultar en un momento determinado la vida que este pensador supo infundirle a sus ideas. No se trata solo de afirmar que cada época y cada región interpretan a Spinoza a su manera y según sus necesidades –lo cual es cierto– sino que cada una de ellas experimenta además la imposibilidad de captar el conjunto del sistema. Así entonces, ¿no es acaso la pregunta por la actualidad de Spinoza demasiado grande para nuestro tiempo?

    Para ensayar una explicación de este aparente desfasaje entre el spinozismo y el tiempo histórico en el que se actualiza, sería normal acudir pronto a la idea de lo eterno. Como es sabido, el recorrido de la Ética se encumbra al alcanzar el punto de vista de la eternidad (sub specie aeternitatis), pues el “supremo esfuerzo del alma” (summus mentis conatus) consiste en considerar las cosas desde esta perspectiva (Spinoza, 2004, p. 410) que ofrece, además, la mayor acquiescentia posible (2004, p. 411). ¿Será que Spinoza alcanzó en su filosofía algo que excede todo límite temporal? En cierto sentido, sí. Pero sería un error manifiesto creer que el carácter perenne del spinozismo descansa en una filosofía desentendida de las condiciones de la duración.

    Por el contrario, es en esta vida que sentimos y experimentamos que somos eternos (2004, p. 409); son las cosas temporales las que podemos contemplar desde la perspectiva de la eternidad. En palabras de Spinoza, “cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios” (2004, p. 410). Por ello, pretender caracterizar la peculiaridad del spinozismo por vía de una apresurada concepción de la eternidad amenazaría con ocultar las razones por las cuales Spinoza es hoy contemporáneo. Además, una oposición demasiado rígida entre el tiempo y la eternidad diluiría la relevancia de la propia cronología que conduce a la situación actual.

    ¿Rechazar entonces el recurso de lo eterno? Ello tampoco sería posible sin mutilar el sistema. Se trata, más bien, de hacer converger la particular articulación entre tiempo y eternidad con las especificidades de la apropiación contemporánea de Spinoza. Así, el problema que afrontamos podría enunciarse de la siguiente manera: Es un hecho que la filosofía de Spinoza es hoy en día actual, ella incluso parece ser cada vez más actual, al punto que es nuestro tiempo el que queda, en cierto sentido retrasado frente a la potencia spinozista que actualiza. Sucede como si, al atender uno u otro aspecto de su pensamiento, nos volviésemos incapaces de agotar las potencialidades que allí anidan; como si el propio spinozismo fuese un efecto que desbarata la linealidad de la historia bajo una modalidad que, sin rechazarla, necesariamente la complejiza. ¿Dónde situar entonces la originalidad del spinozismo? ¿Cómo anudar lo intemporal, lo intempestivo y lo contemporáneo? Es en la forma de abordar estas preguntas que se juega la perspectiva del presente trabajo, pues no se tratará aquí de resolver el problema sino tan solo de desarrollarlo hasta entrever sus posibles efectos sobre nuestro tiempo y su porvenir.

    Tal perspectiva –cabe aclararlo– no implica una renuncia a la posibilidad de dar cuenta de aquella originalidad. Como han señalado numerosos comentadores, es la preponderancia de la causa inmanente lo que permite al sistema spinozista vincular de un modo singular el tiempo y la eternidad (Deleuze, 1999; Moreau, 1994). Más aún, siendo que un gran filósofo es quien otorga a las cosas una nueva distribución, nuestra hipótesis consiste en afirmar que la lógica del spinozismo es a tal punto original que se resiste a ser aprehendida en esquemas que no son los suyos. Ello explicaría, según creemos, su anómalo comportamiento histórico, siempre de vuelta y siempre inagotada, siempre (in)actual.

    Sin duda, es solo comprendiendo cómo un pensador transforma su pasado que se vuelve posible elaborar cierta medida de la novedad que su pensamiento inyecta al mundo. Sin embargo, tal como afirma Cherniavsky (2017), “la originalidad, en filosofía y en general, no se confunde con la novedad, la cual se define exclusivamente respecto de un estado de cosas anterior” (p. 13). Si la originalidad es la que permite a una filosofía dialogar en el tiempo, adelantándose a objeciones ulteriores o inaugurando para el futuro paradigmas alternativos, la novedad permanece como un mero enunciado especulativo cuya potencia permanece inactualizada. En este sentido, ya que nuestro problema no concierne tanto las causas de la originalidad spinoziana como sus efectos, a continuación buscaremos evaluar la actualidad de Spinoza según su efecto en tres registros, correspondientes cada uno a las diferentes dimensiones del tiempo: futuro, presente y pasado.

Gutiérrez Urquijo, Gonzalo. Intemporal, intempestivo, contemporáneo. Aspectos de la actualidad de Spinoza, Nuevo Itinerario, vol. 16, núm. 1, 2020, pp. 222-248.

Descargar PDF

Spinoza y el spinozismo contemporáneo

Diego Tatián y Mariana Gainza 

En el escolio de Ética, V, 29 [1], Spinoza escribe que las cosas pueden ser consideradas actuales en dos modos distintos. Algo es actual en cuanto existe en un cierto tiempo y lugar, en esa encrucijada de ser y tiempo a la que llamamos presente –en su distinción con lo que es pasado o lo porvenir–; o bien, la actualidad de una cosa se entiende en cuanto la pensamos in Deo, aprehendiendo la verdad y realidad de esa cosa a partir de su necesaria conexión con otras infinitas. En el primer caso, la actualidad hace referencia al tiempo; en el segundo, remite a la eternidad: una cosa, en efecto, puede decirse actual porque la concebimos “bajo una especie de eternidad.

Es la misma filosofía de Spinoza la que puede ser considerada actual en ambos sentidos. Como filosofía que afirma la absoluta necesidad de la naturaleza (es decir, la necesidad de la existencia de infinitas cosas en infinitos modos), asocia la capacidad de ser y saberse parte de esa potencia productiva de lo real con cierta “experiencia de la eternidad” –de esa eternidad– como la más alta plenitud humana. Pero también la filosofía de Spinoza revela en ella la marca que le infiere el tiempo. Y aquí se abre una nueva encrucijada conceptual: el spinozismo es “actual” por ser expresión de su momento histórico, de su lugar, de su cultura, de su lengua (por haber “elevado su época a concepto”); pero, a la vez, revela su actualidad por su fecundidad filosófica y política en una época que no es la suya, sino la nuestra.

Desde los años 60 del siglo XX, la presencia del pensamiento de Spinoza en la filosofía, la ciencia, el arte y el ensayo político es intensa, prolífica e ininterrumpida: favoreciendo nuevas ideas en el campo de la teoría y la filosofía práctica, o como plataforma de distintas experimentaciones artísticas; acompañando activismos y compromisos militantes, o como base de renovadas críticas de lo ideológico y a lo teológico-político; en diálogo con las derivas del psicoanálisis o permeando las discusiones de las neurociencias; como inspiración para la reflexión sobre la democracia, o para investigar los nuevos autoritarismos. La actual presencia de Spinoza nos reenvía a algunos momentos y nombres de la filosofía contemporánea, que encontraron en sus conceptos una potencia especial que les permitía situar mejor sus propios problemas y preguntas. Louis Althusser, Gilles Deleuze o Antonio Negri, en Europa, o Marilena Chaui en América Latina, entre tantos otros, convirtieron a nuestro pensador del siglo XVII en una cantera filosófica y política que excede ampliamente a los estudios académicos.

De hecho, en esa excedencia radica algo muy característico del spinozismo, que no se deja reducir a ningún “campo especializado”. Esa rareza de la filosofía clásica, que es la rareza spinoziana, escapa a los cánones y a las institucionalizaciones. Por eso, Borges pudo enlazar su palabra a la de Spinoza, con palabras que parecen dirigidas a un amigo: “Tantos siglos después, estamos aquí, en el extremo de un continente que Spinoza casi ignoró, estamos aquí pensando en él, tratando de hablar de él, extrañándolo. Y, curiosamente, queriéndolo”. Y por eso, fue tantas veces evocado como el pensador más democrático: a pesar de las dificultades de sus textos, seguir sus enseñanzas no exige de credenciales especiales. La pasión por conocer y la pasión política, enhebradas, hacen que tantos esfuerzos distintos se reúnan o conversen a partir de ese nombre que viene de lejos, pero se siente cercano.

Tatián, Diego y Gainza, Mariana. Presentación. "Spinoza y el spinozismo contemporáneo", Nuevo Itinerario, vol. 16, núm, 1, 2020, pp 1-2.

Descargar PDF

1. “Nosotros concebimos las cosas como actuales de dos modos, o bien en la medida en que concebimos que existen en relación con un cierto tiempo y lugar, o bien en la medida en que concebimos que están contenidas en Dios y se siguen de la necesidad de la naturaleza divina  Ahora bien, las que son concebidas de este segundo modo como verdaderas o reales, a esas las concebimos bajo la especie de la eternidad, y sus ideas implican la eterna e infinita esencia de Dios”.