El joven Marx, lector de Spinoza

El joven Marx, lector de Spinoza

Marilena Chauí

Marilena Chauí, fragmento de “Marx y la democracia (el joven Marx lector de Spinoza)”, Papel Máquina, núm, 11, 2017, pp. 83-97.

Entre los marxistas, se suele invocar a Spinoza contra Hegel cuando se pretende encontrar un predecesor ilustre para el pensamiento de Marx, ya sea porque el spinozismo funcionaría como un antídoto contra el misticismo dialéctico, o porque la defensa de la democracia por Spinoza iluminaría la crítica de Marx a la filosofía política hegeliana[13]. Aunque esta segunda hipótesis no es descabellada, creemos que la búsqueda de una tradición de pensamiento no-hegeliana para la obra de Marx puede tener como consecuencia la anulación del papel decisivo de la dialéctica de y en Marx, pudiendo llevar, por ejemplo, al reemplazo de la contradicción por la oposición real kantiana (como en Colletti) o por la “causalidad estructural” supuestamente spinoziana (como en Althusser). Por otra parte, tal procedimiento corre el riesgo de neutralizar el trabajo del pensamiento de Marx conquistando su propio campo de expresión, al sustituirlo por un mosaico mecánico de “influencias” variadas.

Hay, por lo menos, dos objeciones de peso contra la tentativa de encontrar ideas spinozianas en la obra de Marx –o del joven Marx, precisamente en la época en que criticaba filosóficamente a la religión y a la política, cuando transitaba gradualmente, a partir del contacto con los movimientos obreros, del humanismo democrático al comunismo filosófico, y de allí al comunismo propiamente dicho.

La primera objeción, más inmediata, es que el spinozismo es una filosofía de la afirmación absoluta, que impide otorgar cualquier estatuto ontológico y epistemológico a la negación –cosa que Marx no ignoraba, pues ese era el leitmotiv de la crítica hegeliana a Spinoza, y porque además conocía la carta 21 de Spinoza a Blyenbergh, dedicada a la crítica de la negación como realidad en sí o para el pensamiento[14]. Puesto que no hay negación, no hay dialéctica en Spinoza –en él, como señalara Hegel, lo positivo es intrínsecamente indestructible, la contradicción es considerada imposible y la substancia todavía no es sujeto, en cuanto desconoce la reflexión y el desarrollo. En el umbral entre la lógica del ser y la de la esencia, prisionero del entendimiento abstracto, el spinozismo es inerte.

Este no es el momento para examinar lo correcto o incorrecto de las interpretaciones hegelianas, aunque podemos brevemente recordar que Spinoza no rechaza la negación y la contradicción, sino que las piensa como la acción recíproca de contrarios cuya fuerza es desigual –lo cual da lugar a la destrucción de uno de los términos–, además de considerarlas como un evento proveniente del exterior y, por tanto, no producido por la propia esencia singular, o dicho de otro modo: aquello que le ocurre a la esencia y que ella no puede tolerar[15]. Sin embargo, aunque nuestra intención no sea transformar a Marx en un spinoziano, vale la pena observar que la objeción no impide la presencia de algunas ideas spinozianas en la elaboración de la crítica política hecha por el joven Marx. Al contrario, para un pensador que en aquel momento estaba interesado en mostrar el lastre teológico del poder político y en defender una perspectiva democrática, la compañía de las ideas spinozianas no es imposible. 

La segunda objeción, más específica, indica que la filosofía política spinoziana es iusnaturalista, razón por la cual sería alcanzada por las críticas de Hegel y Marx al iusnaturalismo. Además, Spinoza concibe el derecho de una manera muy diferente a la de Hobbes, pues juzga que no hay ruptura entre derecho natural y derecho civil: si el primero es pensado sin la sociedad y la política, es una abstracción teórica; a la vez, el segundo es concebido como la forma socio-política del primero. Así, a diferencia tanto de Hegel y de Marx, como de Hobbes, Spinoza parece situarse más acá de la modernidad, ya que no trabaja con la separación sociedad civil-Estado, como los dos primeros, ni con la oposición derecho natural-derecho civil, como el segundo.

Tampoco cabe aquí que nos explayemos sobre la concepción spinoziana del derecho y de la sociedad civil (para él, la sociedad política), considerada como el momento en el cual los hombres pasan a tener una vida verdaderamente humana, “no definida sólo por la digestión y la circulación de la sangre”. Entretanto, sería conveniente recordar que Spinoza define al derecho (natural y civil) como poder (potentia individual y potestas colectiva), al estado de naturaleza como impotencia o abstracción (la potentia individual temerosa y víctima de todas las que la rodean), al estado civil como racionalidad operante en el seno de las pasiones y carencias naturales, y no como producto de un pacto social racional entre hombres libres; pues los hombres no nacen libres, sino que se tornan libres, y en el estado de naturaleza no hay libertad, ya que ésta (exactamente como la definirá el joven Marx en el tercero de los Manuscritos de economía y filosofía) consiste en ser autónomo, señor de sí, autodeterminado y apto para lo múltiple simultáneo, todo ello imposible en el estado natural. Spinoza tampoco distingue los regímenes políticos por el número de gobernantes ni por el carácter electivo o no de los dirigentes, sino por la proporcionalidad interna establecida entre la potentia de los ciudadanos y la potestas política, de tal modo que la tiranía es ausencia de proporción, la monarquía, desproporción, y la democracia, plena proporcionalidad; en la democracia nadie se puede identificar con el propio poder, inconmensurable frente a la potentia de cada uno y de todos sumados, de manera que cada cual “permanece libre e igual, tal como era antes de la constitución de la soberanía”. En fin, cualquiera sea el régimen político, el momento de su fundación tiene como sujeto al pueblo, que puede alienar su propio poder entregándolo a uno o a varios, o conservarlo como poder social colectivo o democrático –dependiendo tales variaciones de las condiciones históricas determinadas en las cuales la fundación política tiene lugar; la ciudad puede nacer del deseo de la vida (haciéndose libre) o del temor a la muerte (haciéndose esclava de uno o de varios).

Dado el sentido muy peculiar que posee la naturaleza en el pensamiento spinoziano (fuerza infinita inmanente autoproductora y productora de diferencias físicas y anímicas, o de individualidades y singularidades finitas corporales y psíquicas que actúan por una causalidad eficiente inmanente y padecen por la debilidad para realizar esa acción) y la peculiaridad de su “iusnaturalismo” (siendo que la realidad del derecho natural depende de la constitución de la sociedad política, en la cual opera simultáneamente como medida del derecho civil y, paradójicamente, como guardián de la libertad política, a la vez que amenaza para ella), sería difícil encuadrar inmediatamente a Spinoza en las críticas de Marx al iusnaturalismo.

En fin, un último aspecto que convendría recordar se relaciona con dos características de la democracia spinoziana. Spinoza la define como el “más natural de los regímenes políticos” (y ya mencionamos lo peculiar que es lo “natural” en su filosofía), pues más allá de conservar a los hombres libres e iguales, atendiendo a los motivos por los cuales instituyen la vida política, es sobre todo el único régimen que atiende al principal deseo del derecho natural o de la esencia humana en cuanto potentia agendi: el deseo de gobernar y no ser gobernado. En segundo lugar, la democracia es el único régimen político en el cual la naturaleza específica de la política se realiza, al evidenciar que la política es realización humana sin ningún fundamento trascendente (pues éste no es más que una superstición o una mistificación de origen teológico), de suerte que en ella la libertad se da no sólo como algo garantizado por el régimen político, sino sobre todo como causa de la fundación política. En la democracia, a diferencia de los otros regímenes políticos, los ciudadanos no son parte de la sociedad política, sino que toman parte en ella. Por eso Spinoza la define como absolutum imperium, poder absoluto. Esos dos aspectos de la democracia –institución humana sin un fundamento imaginario trascendente y absolutum imperium– reaparecen en el análisis de Marx en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel: la ley como creación real del pueblo real y el poder como poder real; la “constitución del pueblo” y no el “pueblo de la constitución” 

También vale la pena recordar dos tesis que atraviesan toda la filosofía política de Spinoza. La primera afirma que los hombres frecuentemente no saben quién es responsable de la soberanía; no por una falla intelectual, sino porque la trama de las relaciones sociales y políticas se teje con los hilos de la pasión y la imaginación, de tal forma que los hombres tienden a identificar a los ocupantes del poder con la soberanía misma. En la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx pregunta: “¿soberanía del monarca o soberanía del pueblo?”, y en La ideología alemana el tema del ocultamiento del origen del poder es una constante. La segunda tesis se refiere al hecho de que un régimen político no degenera en una tiranía, no se convierte, por accidente o por desvío, en tiránico, sino que así nace. La filosofía spinoziana rechaza la causalidad eficiente transitiva o mecánica (para la cual causa y efecto son términos positivos independientes y autosubsistentes), pues opera a partir de la causalidad eficiente inmanente (la causa se modifica en un efecto particular o se expresa en un efecto determinado que la manifiesta como su desdoblamiento interno necesario: la causa persiste y existe en el efecto). Siendo que la causa instituyente de una forma política es una causa inmanente, cada una de sus instituciones y cada uno de sus acontecimientos la expresan de modo determinado. Por eso un régimen político no se vuelve tiránico o autoritario, sino que así se lo ha instituido, aunque al inicio los efectos de la tiranía puedan no ser visibles. De ahí que la crítica spinoziana al reformismo político insista en que no basta con actuar sobre los efectos para modificar la naturaleza de una forma política y social, sino que para cambiarla es necesario destruir su causa originaria. Porque los hombres, dice Spinoza, suelen ignorar a quien le corresponde el poder, y porque la tiranía queda oculta tras sus efectos, siempre se considera más fácil cambiar a un tirano por otro que eliminar la causa de la tiranía. La economía política burguesa, dirá Marx, no va más allá de la sustitución de un tirano por otro. La revolución proletaria, afirmará al analizar la Comuna de París, no puede únicamente tomar el Estado burgués constituido: debe destruirlo.

Sin pretender hacer de Marx un spinoziano, estos pocos indicios justifican la búsqueda de algunas ideas de Spinoza en su obra, más aún si recordamos el lugar central que ocupa el pensamiento spinoziano en la filosofía alemana, especialmente a partir de la Ilustración[16]. Goethe firma varios de sus textos como “un spinozista no-kantiano” y Hegel escribe: “Spinoza o ninguna filosofía”, pretendiendo transformar a la substancia spinoziana en sujeto para conducirla a su desarrollo. Heine llegará incluso a escribir que “todos nuestros filósofos contemporáneos miran, quizá sin saberlo, a través de los lentes que un día Spinoza pulió”[17]; y, más significativamente, dice Feuerbach: “Pero sólo donde la teoría no desmiente a la praxis y la praxis no desmiente a la teoría, hay carácter, verdad y religión. Spinoza es el Moisés de los libre pensadores y materialistas modernos. El panteísmo es la negación de la teología teórica; el empirismo, la negación de la teología práctica; el panteísmo niega el principio de la teología, el empirismo niega sus consecuencias”[18].

Marx menciona a Spinoza pocas veces; las referencias más conocidas son “la ignorancia no es argumento” (inspirada en el Apéndice del Libro I de la Ética que critica las causas finales imaginativas y el recurso a la voluntad divina para explicar lo que es inexplicable, por ser mal conocido) y la célebre cita omnis determinatio negatio est (tomado de la carta 35 de Spinoza a Hudde), aunque interpretada por Marx en un sentido mucho más hegeliano que spinoziano[19].

Hay aún otra razón ponderable para la presencia de Spinoza en el pensamiento de Marx. En noviembre de 1841, aparece la primera edición de La esencia del cristianismo, de Feuerbach. En abril de ese mismo año, Marx recibirá el título de doctor en filosofía por la universidad de Jena, con una tesis que desgraciadamente no llegó completa hasta nosotros, Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro[20]. Y pertenece también a ese mismo año de 1841 un curioso cuaderno de Marx, en cuya tapa se lee: Spinoza Theologisch-Politischer Tratakt von Karl Heinrich Marx. El “von Karl Heinrich Marx” es bastante significativo, pues de hecho Marx no copia o simplemente transcribe el Tratado teológico-político, sino que lo reescribe: cambia el orden de los capítulos, corta fragmentos, encadena otros con nuevos conectivos. Y además del TTP, el cuaderno trae una selección de las cartas de Spinoza relativas a la religión, la política y el infinito[21].

Si consideramos que en Sobre la cuestión judía Marx lleva hasta las últimas consecuencias las ideas expuestas tanto en la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, como en la “Introducción” de 1844, entre las cuales predomina la crítica del carácter teológico-político de la práctica y de la teoría políticas en Alemania (que ni siquiera lograría alcanzar la Constitución plenamente política del Estado, el cual permanece fundando sobre los pilares del cristianismo), la lectura del Tratado teológico-político y su reescritura pasan a tener un significado importante para la elaboración del pensamiento político de Marx en aquella época. Osaríamos decir que, así como Feuerbach le ofrece a Marx la posibilidad de la crítica filosófica a la religión, Spinoza le ofrece la posibilidad de la crítica filosófica a la política.

Ya en la época de La Gaceta Renana, hay por lo menos tres artículos sobre la libertad de prensa y contra la censura en los que se menciona el nombre de Spinoza, quien había escrito el TTP –como afirma el subtítulo de la obra y una de las cartas a Oldenburg (transcrita en el cuaderno de Marx)– con el fin de demostrar que la libertad de pensamiento y de expresión es esencial para la paz y la seguridad política [de los ciudadanos], ya que las leyes de la censura, nacidas de la “saña de los teólogos”, lejos de garantizar esos valores, empujan a la república hacia la violencia y la irracionalidad y, por tanto, hacia la autodestrucción. En los artículos de Marx, además de mencionarse explícitamente a Spinoza, para quien “la moral descansa sobre la autonomía y la religión sobre la heteronomía del espíritu humano”[22], y para el cual, como para Marx, “la ‘acción de la libre razón’ es lo que se llama filosofía”[23], encontramos una idea del Tratado teológico-político que, en su cuaderno, Marx redacta aisladamente, casi como si se tratara de un aforismo: “La verdadera finalidad de la república es, pues, la libertad”. O, como leemos en la Gaceta Renana: “deseáis que el Estado descanse sobre la libre razón, y no sobre la fe y la religión”[24]. Y en el cuaderno de 1841, expresa Spinoza-Marx: “[S]upongamos que esta libertad se pueda reprimir y que los hombres se puedan dominar al punto que no osan proferir ninguna palabra que no esté en plena conformidad con las prescripciones de la suprema autoridad. Con esto, sin embargo, no podrá conseguirse que ellos no piensen sino lo que quieran [… ]: De donde se deduce que las leyes que se crean en torno a las opiniones, no nos protegen de los malvados [en otro pasaje, escribe Spinoza: ‘para los cuales la suprema salud consiste en contemplar el dinero (nummos) en sus arcas y en tener la panza llena’], sino de los hombres libres; y son hechas, no para coercionar a los malvivientes, sino en especial para irritar a los honestos, y no pueden ser sostenidas si no es con grave peligro para el Estado”[25].

Esta idea, que le servirá a Spinoza para argumentar contra la violencia y la irracionalidad de la censura (pues la marca esencial de la política es la visibilidad del espacio social, de suerte que los gobernados, ciudadanos, puedan juzgar, aprobar, condenar y opinar sobre las acciones de los gobernantes, siendo la política incompatible con la invisibilidad del poder), apuntaba a una forma híbrida de la política, o mejor, a la imposibilidad de que la política se afirmara como esfera autónoma de la práctica, por estar subordinada al poder teológico, cuyo soporte y fuerza reposan, justamente, en la invisibilidad sagrada de la autoridad. La crítica de Marx a los censores, a la tibieza de los liberales, al sometimiento de los intelectuales, así como la crítica general a la política alemana y a la filosofía política hegeliana, retoma el problema de la heteronomía política, tanto mayor si recordamos el significado que los teóricos alemanes le habían dado a la revolución francesa, incluso cuando, como Hegel, lamentaban que no hubiese cumplido con su finalidad: posibilitar el advenimiento de la política como actividad racional humana sin soportes transcendentes. En el joven Marx, la crítica a la heteronomía tenía como presupuesto la confianza que depositaba en una política entendida como ejercicio práctico de la razón y, consecuentemente, en la abolición de toda referencia externa y transcendente al poder. En síntesis, el ataque de Marx, como periodista y como filósofo, a la monarquía constitucional alemana recupera la afirmación que abre el Tratado teológico-político: no hay medio más eficaz para dominar a la masa que la superstición amparada por el aparato de la religión y cuya expresión política es la monarquía, en la cual los ciudadanos, transformados en súbditos, son llevados a “adorar a los reyes como si fuesen dioses”. En la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, leemos: “Otra consecuencia de esta especulación mística es que se conciba una existencia empírica particular, una existencia empírica individual, a diferencia de otra, como la existencia de la idea. Y produce de nuevo una profunda impresión mística el ver que la idea establece una existencia empírica particular, encontrándonos así en todas sus fases con el proceso del Dios hecho hombre […]. Hegel trata aquí de presentar al monarca como el ‘hombre-Dios’, como real, como la real encarnación de la idea”[26].

Desde esta perspectiva crítica, es posible comprender la peculiar modificación que Marx le imprime al orden de los capítulos del Tratado teológico-político, haciéndolo comenzar por el capítulo VI, dedicado a los milagros. En la transcripción de Marx, leemos: “Y es inútil por eso creer que pueda ser probada con más claridad la existencia de Dios, que del hecho que la Naturaleza no observa, como se cree, su propio or den. Se cree, entonces, que cuando la Naturaleza sigue su curso normal, Dios no actúa y que, por el contrario, cuando Dios actúa, la potencia de la Naturaleza y de las causas naturales permanecen inactivas. El vulgo (vulgus) llama, por eso, milagros... a los hechos extraordinarios de la Naturaleza. El motivo de esto es que el vulgo no conoce otro modo de adorar a Dios y de referir todas las cosas a su poder y voluntad, si no es suprimiendo las causas naturales e imaginando los hechos extraños del orden de la Naturaleza, y gustándole de ensalzar convenientemente la potencia de Dios, y si no imaginando la potencia de la Naturaleza como si él la hubiera sometido”[27]. El milagro, inversión imaginaria del orden natural de los eventos, no es contrario a la naturaleza por ser un acontecimiento extraordinario, sino porque revela el presupuesto de la imaginación religiosa y teológica, esto es, la admisión de la pasividad de la naturaleza sometida a la actividad de una voluntad externa, transcendente, omnipotente y, sobre todo, insondable. Tanto la imagen estéril de la naturaleza como la imagen voluntariosa de la divinidad desdeñan lo esencial, la necesidad inmanente de la actividad natural y divina, siendo que Deus sive Natura. Si, por su esencia (los atributos de pensamiento y extensión modificados), la naturaleza es inmanente a la substancia infinitamente infinita, por su potencia o causalidad eficiente, la substancia infinitamente infinita es inmanente a la naturaleza –como demuestran las proposiciones del libro I de la Ética. Pero la creencia en milagros posee aún otras dimensiones. La imaginación, es decir, el conocimiento por medio de representaciones abstractas o imágenes, fundamentalmente antropomórfica, confunde la actividad con la arbitrariedad, la pasividad con la necesidad, creando obstáculos poderosos para la comprensión de la autonomía de la naturaleza, de la substancia infinitamente infinita y del hombre. En pocas palabras, la imaginación, en cuanto conocimiento inadecuado o abstracto, es el lugar por excelencia de la heteronomía, al confundir necesidad y decreto, libertad y azar o capricho. No resulta sorprendente, entonces, que esas imágenes regresen al punto del cual partieron, esto es, a la imagen del poder, y que la voluntad del monarca aparezca como teniendo fuerza de ley. En la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, denunciando las inversiones místico-imaginarias del sujeto y de los predicados en las ideas hegelianas, Marx dirá que Hegel, después de haber acompañado el proceso de separación entre la sociedad civil y el Estado, los reunifica gracias a la voluntad del monarca, aunque sin demostrar la necesidad de este último; recurriendo, en cambio, a una “naturaleza” que milagrosamente hace que algunas criaturas nazcan como caballos y otras como reyes[28].

Spinoza no es iluminista –para él, la religión no es absurda–, ni especulativo –para él, la verdad y la racionalidad de la religión no se encuentran en ella misma. Además, difiriendo profundamente de Feuerbach, no considera que la religión sea una forma de la alienación de la esencia humana exteriorizada y proyectada en la esencia fantástica de Dios. Para él, la religión cristaliza los efectos de la superstición proyectando una imagen del hombre en una imagen fantástica de Dios; imagen igualmente distante, por tanto, de la esencia de ambos. Por otro lado, la antropolo gía spinoziana, poniendo al hombre como modificación finita de ciertos atributos infinitos de la substancia, no es un humanismo, como la filosofía feuerbachiana. El origen de la superstición no es un error del entendimiento ni una ampliación desvariada de la sensibilidad, sino una pasión: el miedo (de que advengan males o no ocurran bienes) y la esperanza (de que advengan bienes y no ocurran males) –pasiones producidas por la dispersión de los acontecimientos cuyas causas son ignoradas y por la fragmentación temporal que los hombres no pueden dominar. Esa pasividad frente a fuerzas que no comprenden y que no controlan, los lleva a invocar finalidades ocultas, a creer en una racionalidad insondable y en una actividad externa cuyo soporte es la voluntad transcendente de Dios, asylum ignorantiae.

Inversión abstracta de las causas y los efectos, de lo condicionante y lo condicionado, ampliación antropomórfica de la imagen humana en la divina, el soporte de la superstición es el finalismo: supone que los hombres actúan a partir de fines (y no por la acción de causas eficientes inmanentes al deseo), proyecta esa forma de actividad en la naturaleza, “haciéndola delirar como los hombres”, y a continuación, reenvía esa doble imagen hacia la divinidad, concibiendo un dios arquitecto, juez y monarca del universo. “Tanto es el miedo que enloquece a los hombres”, transcribe Marx en su cuaderno. La religión tiene un origen heterónomo –la pasión del miedo y de la esperanza– y tiene una finalidad heterónoma –el poder socio-político.

Es por eso que, al reescribir el TTP, Marx pasa del capítulo VI al capítulo XIV –la distinción entre fe y razón–, luego al XV –la diferencia entre f ilosofía y teología– y de ahí al XX –sobre la libertad de pensamiento y expresión. La fe enseña una sola cosa: la obediencia a dogmas y verdades reveladas. Y la obediencia es esencialmente heterónoma, a diferencia de la razón, esencialmente autónoma. La teología, a su vez, manipulando los textos que se consideran revelados, enseña a mantener la fe, mientras que la filosofía desarrolla libremente la razón, gracias a la fuerza originaria del intelecto (modo del atributo infinito del pensamiento). De esta manera, toda tentativa de elaborar una teología racional es una contradicción en los términos, haciendo que “el teólogo enloquezca sin la razón y el filósofo con ella” –una contradicción que, dirá Marx, atraviesa a la filosofía política hegeliana, donde la inversión del sujeto y los predicados redunda en misticismo y mistificación filosófica. La diferencia entre la fe y el saber, la teología y la filosofía (una diferencia que Hegel conocía perfectamente, y sobre la cual escribiría desde su juventud), remitiendo a la diferencia entre autonomía y heteronomía, explica que una política fundada sobre pilares religiosos sea tiránica para Spinoza, y anacrónica para Marx. “La constitución política era hasta ahora la esfera religiosa, la religión de la vida del pueblo, el cielo de su generalidad frente a la existencia terrenal de su realidad”, escribe Marx. La diferencia entre teología y política muestra que no es casual que los regímenes teológico-políticos practiquen la censura, teman especialmente a la libertad de pensamiento y de expresión e impidan la paz y la seguridad de los ciudadanos. No es imposible comprender, entonces, la enorme dificultad de La filosofía del derecho frente a la “opinión pública”, la cual, según Hegel, debe ser respetada porque manifiesta algo esencial de la política, pero es a la vez despreciada como barbarie o incultura política dañina para el Estado. Y se comprende, finalmente, por qué en Sobre la cuestión judía Marx discute la posición de Bauer, considerando ilusoria la lucha de los judíos por la emancipación religiosa en un estado que es teológico-político, es decir, un estado en el cual ni siquiera la política se ha emancipado (aunque tal emancipación también sea problemática, dada la escisión “hombre”/“ciudadano” producida por la sociedad burguesa).

Sólo después de ese recorrido, Marx pasa a los capítulos XIX –sobre el derecho en el campo de lo sagrado–, XVIII –sobre algunas enseñanzas de la política hebrea–, XVII –sobre el Estado hebreo– y al capítulo XVI, destinado a demostrar el origen y el significado de la democracia. En virtud de esta secuencia y de la siguiente, se percibe que Marx coloca en el centro de su reescritura a la democracia, haciendo que ella esté antecedida por los capítulos generales dedicados a la relación entre teo logía y política (que se expresa en la teocracia hebrea), y sucedida por los capítulos históricos dedicados a la constitución política de los hebreos. Es interesante observar que, a continuación del capítulo XVI, Marx inserta el capítulo VII, dedicado a la exposición del método filológico, histórico y crítico de interpretación de la Biblia; un método opuesto al preconizado por la Escuela de Derecho Histórico de Savigny –contra el cual Marx escribiría un artículo[29]–, pero que tiene un aspecto en común con él que el joven Marx valoriza: la legislación política sólo es eficaz cuando el legislador conoce la naturaleza del pueblo a ser legislado, procurando que las instituciones se ajusten a las necesidades sociales. Aún así, y este es un punto esencial, Spinoza considera que ese es el caso en el que se instalan regímenes políticos no democráticos, pues en la democracia el pueblo es el autor de las leyes y de las instituciones. Esta idea resurgirá en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel.

Notas

13. Esta hipótesis es esgrimida por Maximilien Rubel, op. cit. [Marx critique du Marxisme, Paris, Payot, 1974]. “Spinoza le aporta a Marx lo que éste le había demandado a Hegel, o al Rousseau del Contrat Social, a saber, la posibilidad de ofrecer al individuo reconciliar la existencia social y el derecho natural, posibilidad que la carta de los derechos del hombre y del ciudadano no concedía sino en virtud de una ficción jurídica”. El Tratado de Spinoza (trad. Atilano Domínguez, Madrid, Alianza, 2014) es, al respecto, inequívoco: “[La democracia] se define, pues, como la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede”, p. 414 [en la traducción de Enrique Tierno Galván (Madrid, Tecnos, 1996): “En verdad se llama democracia este derecho de la sociedad que por esta razón se define; asamblea de todos los hombres, que tienen colegiadamente soberano derecho en todas las cosas que pueden”, p. 61). La edición francesa que usa Rubel transcribe lo siguiente: “La société où domine ce droit s’appelle démocratie, laquelle est pour cette raison définie: une assemblée générale qui possède en commun un droit souverain sur tout ce qui tombe en sa puissance”]. En cuanto al spinozismo de Marx, Althusser fue, después de Plekhanov, quien llevó más lejos tal identificación (cf. Pour Marx y Lire le Capital), aunque terminó en una Autocrítica al respecto. Althusser se interesó particularmente por la concepción spinoziana de la verdad como index sui et falsi (lo que, en realidad, no es anti-hegeliano, pues Hegel desarrolla esa misma concepción spinoziana), por la causalidad eficiente inmanente, por él llamada “causalidad estructural” y que tendría la ventaja de eliminar el expresionismo de la totalidad hegeliana (aunque el término “estructural” no sea muy adecuado para la inmanencia spinoziana), y por el hecho de que la filosofía de Spinoza no es una filosofía de la subjetividad o del sujeto (lo que es verdad, pero Althusser no consideró las peculiaridades de la antropología spinoziana, lo que le habría permitido percibir, si no hubiese estado tan empeñado en negar el humanismo de Marx, que la esencia humana —en Spinoza— encuentra su punto real de concreción tan sólo al final de la Ética, después de la deducción de las pasiones y de la razón como abstracciones, de manera que la aparición del hombre se da —tal como en Marx— luego del pasaje por la servidumbre). De cualquier modo, no deja de ser grande la tentación de comparar a Spinoza con Marx: el prefacio del TTP, el prefacio del libro IV y el Apéndice del libro I de la Ética, con La ideología alemana; las cartas a Albert Burgh y a Louis Meyer, así como los capítulos XIV, XV, XVI del TTP, con la “Introducción” a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel; los libros I y V de la Ética, con los escasos textos de Marx sobre la libertad y la necesidad; el capítulo X del Tratado Político, con los análisis sobre El 18 Brumario y la Comuna de París, etc. Pero una comparación, como dice Spinoza, es un conocimiento inadecuado, imaginativo y abstracto que recoge semejanzas y diferencias inmediatas, sin alcanzar la esencia de la cosa.

14. Esa carta fue transcrita por Marx en un cuaderno de notas de 1841, cuaderno sobre el cual hablaremos más adelante. El pasaje sobre la negación es el siguiente: “[La] privación no es el acto de privar, sino una simple y mera carencia [simplicem et meram carentiam], que en sí nada es; pues es solo un ente de razón [Ens Rationis], o un modo de pensar, que forjamos cuando comparamos las cosas entre sí. Decimos, por ejemplo, que un ciego está privado de la vista, porque lo imaginamos fácilmente como vidente, ya sea que nazca esta imagen de la comparación con otros que ven, o de su estado actual con el anterior, cuando veía […]. Pero cuando se considera [su esencia actual…] no es tan imposible afirmar de ese hombre, como de una piedra, que está privado de la vista; pues en tal caso, a este hombre la vista le pertenece, sin contradicción, tan poco como a la piedra; porque a ese hombre no le pertenece [… lo que hay] es una mera negación [mera est negatio] […] De modo que la privación no es más que el negar algo de una cosa, que juzgamos pertenece a su naturaleza; y la negación no es más que el negar algo de una cosa que no pertenece a su naturaleza”, Spinoza, Epistolario, trad. Oscar Cohan, Buenos Aires, Colihue, 2007, p. 109 (Chauí traduce al portugués del latín: Spinoza, Opera quotquot reperta sunt, Haia, Van Vloten e Land, Martinus Nijhoff, 1923, T. III, pp. 87, 88 [t.]).

15. Al respecto, me tomo la libertad de sugerir al lector Marilena Chauí, “Matemática, experiência e política”, Almanaque 9 (1979), pp. 30-52; y A Nervura do Real. Espinosa e a questão da Liberdade, tesis de libre docencia, mimeo, USP, 1976, cap. III, T. II (texto publicado posteriormente en São Paulo, Companhia das Letras, 1999 [t.]).

16. La discusión que atraviesa todo el idealismo alemán sobre la libertad como autonomía y autodeterminación, donde la separación entre hombre y naturaleza, consciencia y mundo, sujeto y objeto garantiza la independencia del primer término sobre el segundo, colocó a Spinoza en el centro de las querellas entre ilustrados, por un lado, y entusiastas y románticos, por el otro: mientras que los primeros afirmaban el dogmatismo pre-crítico del spinozismo, ateísmo filosófico de la necesidad natural absoluta, incompatible con la libertad, los segundos enfatizaban la “inmersión” mística del hombre en Dios y en la Naturaleza, o el panteísmo como integración totalizadora cuya expresión más alta sería el spinozismo. De todos modos, la polémica del Atheismus y el Pantheismusstreit, los combates entre Aufklärung y Schwärmerei no son sólo filosóficos, sino también políticos, siempre que no nos olvidemos de que Alemania es un país teológico-político. Los combates entre Jacobi-Mendelssohn, Jacobi-Lessing, Kant-Jacobi, Kant-Schelling, Hegel-kantianos transcurrieron en un clima semejante al que la obra spinoziana conociera en la Holanda del siglo XVII y en la Francia del siglo XVIII, suscitando en todos esos casos “una oposición pasional, comparable a aquella que puede suscitar el comunismo en ciertas naciones occidentales modernas” (Jean-Louis Bruch, “Introduc ción” a Kant-Lettres sur la Morale et la Religion, París, Aubier-Montaigne, 1969). En el siglo XVII, Leibniz dijo que Spinoza era “la encarnación de Satán”, por lo que merecía ser encadenado y azotado hasta la muerte. En el siglo XVIII, Mendelssohn llamará a Spinoza un “perro muerto”. Ser considerado “spinozista” era un crimen, y fue para librarse de esta acusación que Kant escribió Cómo orientarse en el pensamiento. Es interesante observar que la obra spinoziana pasa por tres representaciones sucesivas: es vista como atea (siglo XVII e Ilustración), como místico-panteísta (Romanticismo —Spinoza, “el hombre ebrio de Dios”) y como racionalista absoluta (Hegel, siglo XX).

17. Citado por Maximilien Rubel “Marx à la Rencontre de Spinoza”, Cahiers Spinoza 1 (1977), pp. 7-28.

18. Ludwig Feuerbach, Principes de la philosophie de l’avenir (1843), Paris, Presses Universitaires de France, 1973. p. 148 [trad. esp.: Ludwig Feuerbach, La filosofía del futuro, trad. Julio Vera, Buenos Aires, Calden, 1969, p. 84]. Es posible evaluar el peso de esa declaración cuando la confrontamos con un texto de 1839, Crítica de la filosofía de Hegel: “La naturaleza se opone solo a la libertad imaginaria, no a la racional. Toda copa de vino que tomamos en demasía es una prueba patética e incluso ‘peripatética’ de que la sujeción a la pasión revuelve la sangre; una prueba de que la sophrosyne griega está completamente en conformidad con la naturaleza. Como sabemos, incluso los estoicos, los rigurosos estoicos, esos espantapájaros de los moralistas cristianos, tenían por máxima: vivir conforme a la naturaleza”, PUF, op. cit., p. 56. La idea de que la libertad sólo es contraria a la naturaleza de la imaginación y nunca a la de la razón es la tesis central de Spinoza. Para él, la oposición libertad/naturaleza se desliza hacia la oposición libertad/necesidad y este deslizamiento tiene lugar porque la imagen de la libertad, la imagen de la naturaleza y la imagen de la necesidad poseen contenidos precisos y contrarios a sus esencias: libertad, para la imaginación, significa “tener poder sobre otros” y “escoger voluntariamente”; naturaleza, para la imaginación, significa “sucesión mecánica de causas y efectos por semejanza y contigüidad”; necesidad, para la imaginación, significa “decreto necesario de origen desconocido”, “autoridad”. Y el deslizamiento de la libertad hacia la dominación y de la necesidad hacia la autoridad es lo que las opone. Para Spinoza, la naturaleza es la fuerza infinita inmanente que se autoproduce al producir a todos los seres; la necesidad es el despliegue interno de una fuerza o causa inmanente; la libertad, la fuerza interna de autodeterminación para realizar el despliegue necesario de la esencia de un ser singular y, sobre todo, es la libertad del cuerpo y del alma (y no sólo de esta última), que se define como aptitud para lo múltiple simultáneo o para lo plural. En tal sentido, ella es la definición de la propia democracia como pluralidad simultánea.

19. Las principales citas de Spinoza realizadas por Marx se encuentran en: “Cuadernos sobre la filosofía de Epicuro”, Marx-Engels Werke, vol. suplementario, Berlín, 1968, pp. 219, 225, 286 [trad. esp.: “La filosofía epicúrea”, Marx, Escritos de juventud, trad. Wenceslao Ro ces, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 1982, pp. 130-143, referencia en p. 135]; “Observaciones sobre la reciente Instrucción prusiana acerca de la censura”, publicada en Anekdota [1842], Marx y Engels, Werke, Dietz Verlag, Berlín, 1969, Band 1, pp. 7, 9 [trad. esp.: “Observaciones sobre la reciente Instrucción prusiana acerca de la censura”, Marx, Escritos de juventud, pp. 149-169, referencia en p. 158]; “Del número 179 de la Gaceta de Colonia” (Der leitende Artikel), Werke, op. cit., p. 103 [trad. esp.: “‘Coloquio de los dioses’ de Luciano”, Escritos de juventud, pp. 220-237, referencia en p. 236]; La sagrada familia, Werke, Band II, op. cit., pp. 131, 135, 139, 141 [trad. esp.: La sagrada familia, trad. Carlos Liacho, Madrid, Akal, 2013, pp. 157-158; 163-164]; “La ideología alemana”, Werke, Band III op. cit., p. 82, 132, 304 [trad. esp.: La ideología alemana, trad. Wenceslao Roces, Barcelona, Grijalbo, 1974, p. 98, 108, 205, 377]; Carta de Marx a Adolf Cluss, 30 de julio de 1852 y Carta de Marx a Lassalle, 31 de mayo de 1858, ambas citadas por Maximilien Rubel, op. cit., pp. 24, 25. La expresión omnis determinatio est negatio se encuentra en la introducción a los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse), 1857-1858: “[Los economistas] llaman consumo productivo a la producción que se identifica directamente con el consumo y al consumo que coincide inmediatamente con la producción. Esta identidad de la producción y del consumo remite a la proposición de Spinoza: determinatio est negatio”, Abril Cultural, 1982, p. 15; Werke, Band XIII, op. cit., p. 622. Y en El capital: “Al economista vulgar nunca se le ha pasado por la cabeza la sencilla reflexión de que todo acto humano puede concebirse como “abstinencia” del acto contrario. Comer es abstenerse de ayunar, andar es abstenerse de estar quieto, trabajar es abstenerse de holgazanear, holgazanear es abstenerse de trabajar, etc. Estos señores harían bien en meditar alguna vez acerca de la tesis de Spinoza: Determinatio est negatio”, Oeuvres, Pléiade, op. cit., T. I, p. 1103 [trad. esp.: El capital, libro primero, vol. II, trad. Pedro Scaron, Méxi co, D.F., Siglo XXI, 2009, p. 737]. Esta expresión es mencionada por Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía como “la gran proposición de Spinoza”, aunque en el tercer volumen, en el capítulo dedicado precisamente a Spinoza, añade el siguiente comenta rio: “El entendimiento tiene determinaciones que no se contradicen; no puede hacer frente a la contradicción, pues al negar la negación como simple determinabilidad, es de una parte afirmación y, de otra parte, negación en general; y esta contradicción, que es precisamente lo racional, es lo que se echa de menos en Spinoza”, Lecciones sobre la historia de la filosofía, vol. III, trad. Wenceslao Roces, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, 2013, p. 308. Este comentario es retomado en Ciencia de la lógica (trad., Félix Duque, Madrid, Abada, 2011): “Spinoza se queda estancado en la negación como determinabilidad o cualidad, sin avanzar hasta el conocimiento de la misma como absoluta, es decir como negación que se niega a sí; por eso, su sustancia no contiene ella misma la forma absoluta, ni el conocimiento de la sustancia misma es un conocimiento inmanente”, pp. 600-601. E incluso: “La determinación es la negación considerada desde el punto de vista de la afirmación. Es la proposición de Spinoza: omnis determinatio est negatio”, p. 259. Y también en la Enciclopedia I, § 91. Es esta interpretación hegeliana la que encontramos en las citas de Marx. Sobre la interpretación hegeliana de la negación spinoziana, véase: Gérard Lebrun, La patience du concept, Paris, Gallimard, 1972; Kant et la fin de la métaphysique, Paris, Armand Colin, 1970 [trad. esp.: Kant y el final de la metafísica, trad. Alejandro García Mayo, Madrid, Escolar y Mayo, 2008]; Paulo Eduardo Arantes, Hegel: a Ordem do Tempo, São Paulo, Polis, 1981; Martial Gueroult, Spinoza, Paris, Aubier Montaigne, 1968, tomo I.; Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, Maspéro, 1979 [trad. esp.: Hegel o Spinoza, trad. María del Carmen Rodríguez, Buenos Aires, Tinta Limón 2006]; Marilena Chauí, A nervura do real, op. cit.

20. Véase la bella edición brasileña organizada por José Américo Pessanha, Global Editora, São Paulo, 1979 [trad. esp.: Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro, México, D.F., Sexto Piso, 2004].

21. El Tratado teológico-político es reescrito en el siguiente orden: cap. VI, sobre los milagros; XIV, sobre la fe; XV, sobre la razón y la teología; XX sobre la libertad de expresión; XIX, sobre el derecho en el dominio de lo sagrado; XVIII, sobre algunas enseñanzas políticas derivadas de la organización del estado de los hebreos; XVII, sobre el estado hebreo; XVI, sobre los fundamen tos del Estado; VII, sobre la interpretación de las Escrituras; VIII, sobre los autores del Pentateuco; IX, sobre el trabajo de Esdras y la lección de las notas marginales; X, sobre los otros libros del A.T.; XI, sobre el papel de los apóstoles en las epístolas; XII, sobre la Escritura Sagrada como palabra de Dios; XIII, sobre la simplicidad de las enseñanzas de la Escritura Sagrada; I, sobre la profecía; II, sobre los profetas; II, sobre la vocación profética de los hebreos; V, sobre las ceremonias religiosas y la fe en los relatos. Un estudio de este orden aportaría resultados extraordinarios, pues Marx toma el texto según un hilo conductor que, como método lógico y crítico, hace que se crucen la historia y la interpretación de la historia a partir de la política. Las cartas que Marx transcribe son quince: una a Bleyenbergh, nueve a Oldenburg, dos a Simon de Vries, una a Pieter Balling, una a Albert Burgh, una a Louis Meyer. Esta selección muestra que Marx escogió cartas críticas de la teología judeocristiana y de la metafísica cartesiana, todas ellas con implicaciones en su teoría política. No vamos a comentar estas cartas, aunque vale la pena señalar que Marx seleccionó aquellas en las cuales Spinoza critica al cristianismo como soporte del poder teológico-político, a excepción de la carta a Meyer (la célebre carta 12 dedicada al infinito, una de las más importantes de la correspondencia spinoziana).

22. Karl Marx, “Bemerkungen über die neueste preußische Zensurinstruktion”, ensayo aparecido en Anekdota, Zurich, 13 de febrero de 1843. Republicado en Marx Engels-Gesamtausgabe (MEGA), I, 1/1, pág. 152, citado en Rubel, Karl Marx, ensayo de biografía intelectual, trad. Saúl Karsz, Buenos Aires, r&r 2012 [1957], p. 36.

23. Marx, “Del número 179 de la ‘Gaceta de Colonia’”, Escritos de juventud, p. 233.

24. Marx, “Observaciones sobre la reciente Instrucción prusiana acerca de la censura”, Escritos de juventud, p. 157.

25. Cuaderno de 1841, “Tratado teológico-político de Spinoza por Karl Heinrich Marx” (versión bilingüe, latín/francés), Cahiers Spinoza 1 (1977), pp. 29-157, cita en p. 45. Marx rescribe en latín, por lo que la versión francesa “moderniza” el texto spinoziano, dando lugar a varios contrasentidos [trad. esp.: Cuaderno Spinoza (edición bilingüe, latín/español), trad. Nicolás González Varela, Barcelona, Montesinos, 2012, pp. 147-148].

26. “Kritik des Hegelschen Staatsrechts”, Werke, Band I, op. cit., p. 225; Critique of Hegel’s Philosophy of Right, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p. 24; Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, p. 37 [trad. esp.: “Crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, Marx, Escritos de juventud, pp. 353, 337].

27. Cuaderno de 1841, p. 33 [trad. esp.: Cuaderno Spinoza, p. 127].

28. Referencia en “Crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, Marx, Escritos de juventud, p. 406 [t.].

29. “Das Philosophische Manifest der historischen Rechts schule”, Werke, Band I, op cit., pp. 78-85 [trad. esp.: “El Manifiesto filosófico de la Escuela histórica del Derecho” (1842), Marx, Escritos de juventud, pp. 237-243].El joven Marx, lector de Spinoza.