Étienne Balibar, lector de Spinoza

Lucía Vinuesa 

Vinuesa, Lucía, Étienne Balibar lector de Baruch Spinoza: La teoría del conatus como potencia emancipadora. Las Torres de Lucca 13 (1), 2024: 21-30. PDF

Dentro del spinozismo francés, la lectura que ofrece Étienne Balibar se destaca por su matiz fuertemente político y su contribución a una filosofía de la política crítica del pensamiento filosófico político. Este artículo aborda los textos que Balibar destina a la obra de Baruch Spinoza con el objetivo de vislumbrar el modo en que el filósofo neerlandés abona a una teoría de la política sobre las bases de una ontología transindividual, de la democratización, del conatus emancipador, de la ambivalencia propia de las masas y las formas de relación con el Estado.

Étienne Balibar fue un discípulo de Louis Althusser que permaneció bajo la órbita del marxismo hasta la década de 1980, momento en el que, sin abandonarlo del todo, y acompañado del pensamiento de Baruch Spinoza, emprende una relectura del liberalismo político (Hewlet, 2010; Tosel, 2015). En ese momento, asistimos a un giro en su producción tras la incorporación de nuevos problemas, como la pregunta por la autonomía de la política, en el marco del Centre de Recherche que motorizaron Nancy y Lacoue-Labarthe (1981, 1982), la cuestión del sujeto, la Declaración de los derechos del Hombre y del ciudadano como enunciado universal aún pertinente para pensar las formas de sujeción y de ciudadanía, la política como transformación, el problema de las fronteras, la inmigración, las razas, las clases, las figuras de ciudadanía supranacional, entre otras. En este marco, la filosofía de Karl Marx y, a partir de él, la filosofía de Baruch Spinoza son centrales en la medida en que son objeto de estudio de Balibar y, a su vez, son la base en la que se apoya para pensar la política y desde la que construyó su proyecto de refundación de una ontología política.

La producción de Balibar, específicamente como lector de Spinoza, forma parte de los nuevos debates que nutren, en la filosofía política, un nuevo Spinoza renaissance (Tatián, 2011), a partir de la alianza entre el spinozismo y el marxismo (Montag y Stolze, 1997)[1] y del resurgimiento del spinozismo francés a finales de la década de 1960 (Vinciguerra, 2009). Esta nueva ola spinozista fue sensible a las reflexiones políticas en los medios filosóficos parisinos que siguieron a los acontecimientos de 1968, y estuvo próxima a los diferentes movimientos radicales de izquierda. El spinozismo se convirtió así en una formidable herramienta conceptual para la elaboración de una antropología política inspirada en Marx. Es en el seno de esta matriz compartida, que podemos calificar de marxista, en un sentido que se ha ido ampliando con el tiempo, donde han podido desarrollarse spinozismos a veces muy diferentes. Esta matriz permitió la elaboración de instrumentos teóricos para un trabajo crítico sobre problemáticas contemporáneas, motivo por el cual designar como spinozista a un pensamiento no refiere solo al estudio del filósofo holandés sino a un ejercicio singular de la reflexión intelectual.

Ahora bien, en el contexto de la llamada crisis del marxismo en el que surgen nuevos problemas políticos producto de la globalización, se da un paso de la búsqueda de “Spinoza antes que Marx,” es decir, a Spinoza como precursor de Marx que caracterizó al spinozismo de la década de 1960, a “Spinoza luego de Marx.” Siguiendo a Vinciguerra (2009), podemos afirmar que Balibar fue quien mejor supo situarse en este cambio de perspectiva interrogando a Spinoza menos para encontrar en él un marxismo que para pensar de nuevo los principios antropológicos y políticos de conceptos como el de identidad y el de individuo, e introducir la noción de transindividual. En este marco, la puesta en cuestión del carácter sustancial concedido típicamente a la noción de individuo se presenta como el resultado de una atmósfera que cuestiona también la esencia paradójica de la democracia.

Por otro lado, y en relación a lo descrito, podemos pensar que Spinoza funciona en Balibar al modo de un “inconsciente teórico,” como sugiere Pierre Macherey (1992) en relación al pensamiento contemporáneo. Resulta interesante inscribir a Balibar en el arco con el que Mariana de Gainza (2020) presenta la lectura spinozista de Marilena Chaui. Dentro de este arco que reúne al spinozismo contemporáneo nos encontramos con lecturas en torno al nombre de Spinoza, aquel que “condensa, obsesiona, acecha, condiciona; algo que orienta las opciones intelectuales y compromisos prácticos, que otorga una forma peculiar a inquietudes que son simultáneamente ético-políticas y teóricas” (p. 9). Si quisiéramos distribuirlas dentro de este espectro, la autora sugiere preguntarse en qué grado esa acechanza es asumida, o bien, cuál es el tipo de relación que determinado pensamiento asume con el de Spinoza. Es este modo el que resulta especialmente sugestivo para analizar el vínculo entre Balibar y el spinozismo, aquel pensamiento “en Spinoza” en el que éste, antes que un objeto al que se “dirige el pensamiento para examinarlo, constituye una suerte de elemento especulativo, un terreno, suelo, o medio, en el cual se piensa” (p. 10).

Ahora bien, entre las grandes lecturas contemporáneas de Spinoza, como es la de Martial Gueroult, Gilles Deleuze, Pierre Macherey, Antonio Negri, la propia Marilena Chaui, entre otros, la particularidad del modo en que Balibar lee a Spinoza es que lo hace en una clave manifiestamente política, aborda una obra filosófica clásica bajo la guía de la dimensión política de la misma. Concibe el Tratado Teológico-político como un manifiesto político, un libro militante, que logra conciliar virtuosamente dos tesis tradicionalmente contrapuestas: la libertad del individuo y la soberanía absoluta del Estado. Y del Tratado político Balibar destaca el modo en que Spinoza asume el punto de vista de las masas o la multitud para definir el carácter de un régimen político. Finalmente, la Ética se constituye en la fuente de una antropología política desde la cual compone una ontología transindividual. A su vez, el ejercicio de relectura de la obra de Spinoza tiene efectos en la producción filosófica y política de Balibar, como ocurre con el concepto de la igualibertad y la relación entre el ciudadano y el sujeto para pensar la emancipación.

A lo largo de estas páginas, recuperamos las lecturas que Balibar realizó de Spinoza con el objeto de vislumbrar el modo en que el autor hace del pensamiento spinozista una crítica a la filosofía política para re-pensar la emancipación, la relación entre la democracia, el Estado y las masas, y resignificar, desde una perspectiva crítica y democrática radical, categorías que en la teoría política suelen asociarse al ideario liberal. Para ello, nos valdremos de dos vías principales. La primera de ellas es el análisis de la noción de conatus que remite a la esencia del ser y a la pregunta de qué es el hombre. Las proposiciones clave que definen al conatus las encontramos en la Ética III. Desde las primeras proposiciones comprendemos que todos los aspectos de la vida afectiva reenvían, en última instancia, a una potencia fundamental de existir y de actuar, designada bajo el término de conatus, que corresponde a una verdadera fuerza natural y vital, a partir de la cual todas las cosas, no solamente los hombres, así como todos los comportamientos ligados a esas cosas, encuentran su razón de ser. Esta potencia constituye la fuente de la cual emanan todos los afectos, que al mismo tiempo los realiza en modos variados (Macherey, 1995, p. 71). El hombre es, entonces, esencia actuante determinado por otras causas eficientes y participa de la potencia universal de la naturaleza. Desde el punto de vista del conatus spinozista, como veremos en mayor detalle en las páginas que siguen, estamos en las antípodas de un pensamiento del hombre como individuo racional o mónada. La segunda vía es el término político de lo transindividual, que Balibar recupera de Gilbert Simondon (2011), para pensar desde Spinoza las formas de individuación a partir de los modos de relación. Así, Balibar nos sitúa, junto a Spinoza, en una ontología naturalista, de la relación y de la comunicación.

Como veremos a lo largo de los apartados siguientes, la puesta en cuestión del individualismo a partir de una teoría del conatus y el carácter aporético de las masas nos permiten concluir en una filosofía transindividual y en una democracia como tendencia antes que como régimen. En pocas palabras, podemos decir que parte de la re-lectura balibariana del liberalismo político lejos de restringirse a cuestionar al individualismo como punto de partida y de llegada, nos permite pensar la dialéctica sujeto-ciudadano, desde una ontología de la transindividualidad, y del devenir necesario para comprender por qué se entiende la emancipación como resultado de una ciudadanía trabajada desde un conatus emancipador y es este recorrido el que quisiéramos reflejar en las páginas que siguen.

El deseo de vivir. La Ética de Spinoza bajo presión

Judith Butler

    El deseo de vivir no es un tema fácil. Por un lado, parece demasiado básico para tematizar; por otro lado, es un tema lo suficientemente controversial como para poner en duda si es posible resolver la cuestión de qué es lo que se entiende por la frase misma. El deseo de vivir no es lo mismo que la auto-conservación, aunque ambos pueden entenderse como interpretaciones del deseo de una persona de “perseverar en su ser”, conocida frase de Spinoza. Aunque la auto-conservación se asocia en gran medida con formas de auto-interés individual asociadas con filósofos políticos contractualistas posteriores, la filosofía de Spinoza establece otra base para la ética, una que posee implicancias para la 
solidaridad social y una crítica del individualismo. El yo que se esfuerza por perseverar en su ser no es siempre un yo singular para Spinoza, y tampoco necesariamente tiene éxito en el aumento o la mejora de su vida si no mejora al mismo tiempo la vida de los demás. En efecto, en lo que sigue, espero establecer en Spinoza no sólo una perspectiva crítica del individualismo, sino también un reconocimiento de la posibilidad de auto-destrucción. Ambas ideas tienen consecuencias políticas cuando se reformulan como parte de una concepción dinámica de la solidaridad política en la que la mismidad no se puede asumir. Es indiscutible que Spinoza toma alguna versión de la auto-conservación como esencial a su concepción de los derechos humanos, pero qué es ese yo, y qué es exactamente lo que preserva es poco claro. Lo han criticado psicoanalistas que sostienen que no deja lugar a la pulsión de muerte, y se lo han apropiado deleuzianos que en su mayoría desean erradicar la negatividad de su concepción de la individualidad y de la sociabilidad. Ha sido fustigado también por escritores como Levinas por abrazar una forma de individualismo que erradicaría la propia relacionalidad ética. Me propongo poner a prueba estas ideas y considerar con cierto detalle la visión de Spinoza del deseo de vivir –no para establecer una lectura definitiva, sino para ver qué posibilidades para una ética social surgen de su visión.

    Cuando Spinoza afirma que el ser humano busca perseverar en su propio ser, ¿asume que el deseo de vivir es una forma de auto-conservación? Por otra parte, ¿qué concepciones del “yo” y de la “vida” presupone este punto de vista? Spinoza escribe: “El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa” (E3p7). Parecería que cualquier otra cosa que un ser puede estar haciendo es perseverando en su propio ser, y en un primer momento, esto parece significar que incluso varios actos de aparente auto-destrucción tienen en sí mismos algo persistente y por lo menos potencialmente afirmativo de la vida. He llegado a cuestionar esta idea, y parte del propósito de este ensayo será cuestionar qué, si es que existe, contrarresta la fuerza de la perseverancia en sí. La formulación también es problemática por otra razón, ya que no está del todo claro en qué consiste “el propio ser”, esto es, dónde y cuándo el propio ser comienza y termina. En la Ética de Spinoza, un ser consciente y perseverante no persevera en su propio ser de una manera pura o exclusivamente autorreferencial; este ser puede fundamentalmente dar respuestas y de modos emocionales, lo que sugiere que implícito a la práctica misma de la perseverancia hay un movimiento referencial hacia el mundo. Dependiendo de qué tipo de respuesta experimenta un ser, dicho ser tiene la posibilidad de disminuir o aumentar su propia posibilidad de perseverancia futura y de la vida. Este ser desea no sólo perseverar en su propio ser, sino vivir en un mundo que refleja y promueve la posibilidad de tal perseverancia; de hecho, la perseverancia en el propio ser requiere ese reflejo del mundo, de tal manera que las referencias perseverante y modulante del mundo están ligadas entre sí. Por último, aunque puede parecer que el deseo de perseverar es un deseo individual, se vuelve necesario requerir y adquirir una socialidad que es esencial a lo que significa la perseverancia; “perseverar en su propio ser” es por tanto vivir en un mundo que no sólo refleja sino que promueve el valor de la vida de los demás tanto como el de la propia.

    En la cuarta parte de la Ética, titulada “De la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos”, Spinoza escribe: “Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar, y vivir, esto es, existir en acto” (E4p21). El deseo de vivir bien presupone el deseo de vivir, o eso sugiere. Perseverar en el propio ser es perseverar en la vida y tener la auto-conservación como objetivo. La categoría de vida parece, sin embargo, atravesar tanto lo que es “propio” como lo que es evidentemente no solo o meramente de una misma. El yo preservado no es una entidad monádica, y la vida perseverada en él no sólo se entiende como una vida singular o limitada. Es importante destacar que en la disposición hacia los demás, donde el yo hace su encuentro con otro, el conatus aumenta o disminuye, de manera que no es posible, en sentido estricto, referirse al poder propio sin hacer referencia a, y respondiendo a, otros poderes –es decir, los poderes que pertenecen a otros. Del mismo modo, no es posible referirse a la propia singularidad sin entender la forma en que esa singularidad se implica en las singularidades de los otros, donde, como ya veremos, este ser implicado produce un modo de ser más allá de la singularidad en sí misma.

    Para Spinoza, la auto-conservación aumenta o disminuye en función de la forma en que otros aparecen; llegan físicamente y ejercen el poder de reflejo. Más precisamente, reflejan algo sobre la vida y lo hacen en formas variadas. Mucho de la segunda parte de la Ética se dedica a listas de este tipo de experiencias. El conatus aumenta o disminuye de acuerdo a si se siente odio o amor, si se vive con aquellos con los que es posible un acuerdo, o si se vive con las personas con quienes un acuerdo es difícil, si no imposible. Parece que la auto-conservación está, en casi todos los casos, vinculada a la cuestión de lo que una siente hacia otro, o cómo otro actúa sobre mí. Si vamos a llamar a este ser aquel que es un “yo” (self), entonces sería posible decir que el yo representa el sí mismo para sí mismo, es representado por otros, y en este complejo juego de reflejos, la vida es variablemente aumentada o disminuida. En realidad, lo que yo (self) hace, constantemente, es imaginar lo que un cuerpo podría hacer, o hace, y este imaginar se convierte en esencial para su relación con otros. Estas conjeturas imaginarias no son simples reflejos, sino acciones de un cierto tipo, la expresión de la potentia y, en ese sentido, las expresiones de la vida misma. Esto significa que la manera en que nos representamos a los demás, o los medios por los cuales somos representadas para nosotras mismas por o a través de otros, constituyen acciones expresivas por las cuales la vida misma es aumentada o disminuida. Al representar otros cómo lo hacemos, estamos planteando posibilidades, e imaginando su realización. La vida encuentra la oportunidad de aumentar a través de ese proceso por el cual la potentia de la vida se expresa.

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