Digressionsimpressions’s Substack, 4 de noviembre, 2025:
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En el capítulo III de las Migajas filosóficas (o Fragmentos filosóficos) de Kierkegaard (1844)[1], publicadas bajo el seudónimo de Johannes Climacus (pero con Kierkegaard figurando como editor en la portada), hay una nota a pie de página muy extensa dirigida contra Spinoza. (Abajo la cito íntegramente). En el contexto de esta nota, Climacus analiza el marcado contraste entre inferir la existencia de algo completamente desconocido (es decir, un desconocido desconocido) y deducir la existencia a partir de algo previamente postulado o asumido (un desconocido conocido). Como afirma Climacus: «no concluyo siempre en la existencia, sino que concluyo de la existencia en la que me muevo» [p. 53].
Climacus ofrece a
continuación un ejemplo:
¿No sería altamente extraño que alguien quisiera demostrar la existencia
de Napoleón a partir de los hechos de Napoleón? Su existencia explica bien los
hechos, pero los hechos no demuestran su existencia, al menos que haya
sobreentendido previamente la palabra «su» de modo tal que esté supuesto con
ello que existe. Es verdad que Napoleón es sólo un individuo y que no ha lugar
a una relación absoluta entre él y sus actos, de forma que cualquier otro
podría haber realizado los mismos hechos. Quizás de ello depende que no pueda
deducir de los hechos la existencia. Si a los hechos los llamo hechos de
Napoleón, entonces la demostración es superflua, porque ya la he nombrado; si
lo ignorara, nunca podría demostrar que los hechos son de Napoleón, sino (de
manera puramente ideal) que son de un gran general, etc. [p. 54].
Subyacente en el
planteamiento de Climacus se encuentra la estructura argumentativa general de
las críticas de Hume a la prueba cosmológica y al argumento del diseño. (Creo
que para Climacus esto resulta familiar por la presentación que Jacobi hace de
estos temas). Pero no es en esto en lo que Climacus quiere centrarse. El pasaje
citado es preliminar a una serie de contrastes posteriores:
Cierto, entre Dios y sus actos existe una relación absoluta y Dios no es
un nombre, sino un concepto, quizás de esto deriva que su essentia involvit existentiam [p. 54].
Este es el punto en el que Climacus añade una larga nota a pie de página contra Spinoza. Pero antes de llegar a eso, Climacus no define qué es una «relación absoluta». Sin embargo, inmediatamente después escribe que «las obras de Dios son, por lo tanto, cosas que solo Dios puede hacer». Así pues, en la jerga actual, existe una relación intrínseca entre Dios y sus obras. Pero, según lo anterior, no se puede demostrar la existencia de Dios a partir de sus obras sin caer en una petición de principio (ya que se le ha introducido subrepticiamente en la definición de «sus obras»).
Además, Climacus
insinúa con firmeza que no hay manera de alcanzar (o inferir sin caer en una
petición de principio) a Dios a partir de las observaciones de la naturaleza o
del "orden de las cosas", ya que no se pueden descartar otras fuentes
de orden, incluidas nuestras propias proyecciones. Asimismo, Climacus da a
entender que Dios sería completamente distinto del orden que observamos.
Climacus continúa sugiriendo que argumentar a partir del diseño solo abre la
puerta a un escepticismo permanente y a una duda abrumadora. No me cabe duda de
que con las técnicas modernas de la lógica filosófica se pueden perfeccionar
todos estos argumentos a favor y en contra, así que paciencia.
Climacus también
parece opinar que las pruebas de la existencia de Dios que se basan en fijar
una referencia (como cuando tratamos a «Dios» como un nombre) en realidad no
tienen ningún valor. Si «Dios» no es un nombre, es un concepto. De hecho, es el
concepto de una esencia que implica la existencia.
Ahora bien, «la
esencia implica la existencia» (una esencia que conlleva la existencia) es
precisamente como Spinoza define la causa
sui en la primera definición de la Ética,
parte I. Y si analizamos esto en retrospectiva, Climacus sugiere que, en lugar
de tratar al Dios de Spinoza (la causa
sui) como un nombre, deberíamos tratar a Dios como un concepto. Sin
embargo, por lo general, un concepto por sí solo no implica la existencia.
Entonces, ¿por qué cree Climacus que reemplazar un término deíctico («su») por
un concepto elimina el halo de duda escéptica que rodea las pruebas
cosmológicas y teleológicas de la existencia de Dios?
La postura filosófica
es algo así: debe presuponerse un concepto en la existencia de cualquier cosa
(y de todo). La razón de esto no se explica, pero parece estar implícita en
todo pensamiento. Creo que se encuentra una perspectiva similar en Spinoza (y
en Newton). Es decir, podemos entender la sustancia de Spinoza como ese
concepto que se presupone en la existencia de todas las cosas. La existencia de
tal concepto hace que Spinoza sea inmune al tipo de crítica que Kant dirige
contra el argumento ontológico y a la forma de argumentación humeana contra los
argumentos cosmológicos o teleológicos. (Por supuesto, esto no constituye en sí
mismo una defensa de la veracidad de esta postura). Pero en la medida en que
existe tal concepto, se llega a una noción increíblemente abstracta de Dios
(que no es una persona en absoluto).
Curiosamente,
Climacus pasa de su cita implícita de la Ética
de Spinoza a la obra más temprana de este últim, los Principios de filosofía de Descartes (1663), sin advertir al lector
de este cambio. Sospecho, por esta extraña conexión, que Climacus tiene abierta
sobre su escritorio la Lógica de
Hegel. En esta obra, Hegel señala críticamente que Jacobi y Descartes se
adhieren a tres supuestos, el segundo de los cuales es la inseparabilidad de la
existencia de la concepción de Dios. Para respaldar esta afirmación, Hegel cita
los Principios de filosofía de Descartes
(1.15). Y luego, tras ilustrar su argumento sobre Descartes en una nota a pie
de página, Hegel pasa a la Ética de
Spinoza.
Que Descartes sea un
cripto-spinozista en este sentido es, sin duda, mi propia opinión. Pero no creo
que sea una opinión ampliamente compartida en la investigación contemporánea
sobre Descartes. Un punto importante para un crítico es que, en el pasaje de
los Principios de filosofía de Descartes
(1.15), este discute una idea con una naturaleza que existe necesariamente. Y
que se pueda identificar dicha naturaleza con una esencia que necesariamente
implica la existencia, como hace Spinoza, requiere un paso adicional. Porque
una idea o un ser con una naturaleza no implica en sí mismo la existencia
fáctica.* De hecho, el propio Climacus es, en parte, un crítico en este sentido
en su análisis de Spinoza; y cree que Spinoza se equivoca al omitir un paso. Transcribo la
extensa nota a pie de página:
Así dice Spinoza, quien profundizando en el concepto de Dios quiere
deducir el ser del pensamiento, pero —nótese bien— no como una propiedad
accidental, sino como una determina ción de la esencia. Esto es lo profundo en
Spinoza, pero veamos cómo procede. En Principia
philosopbiae cartesianae, Parte I, Proposición VII, Lema I, dice: «quo res sua natura perfectior eo majorem
existentiam et magis necessariam involvit; et contra, quo magis necessariam
est, existentiam res sua natura involvit, eo perfectior» [«Cuanto más
perfecta es una cosa por su naturaleza, mayor existencia implica y más necesaria;
y, por el contrario, cuanto más necesaria es la existencia, que implica, por
naturaleza una cosa, más perfecta es esa cosa»]. Por tanto, cuanto más
perfecto, más ser; cuanto más ser, más perfecto. Esto es una tautología. Esta
se hace aún más obvia con una nota, Nota II: «Quod hic non loquimur de pulchritudine et aliis perfectionibus,
perfectiones vocare voluerunt. Sed per perfectionem quas bomines intelligo ex
superstitione tantum realitatem et ignorantia sive esse» [«Aquí no hablamos
de la belleza y otras perfecciones, que los hombres, por superstición e
ignorancia, quisieron llamar perfecciones, sino que por perfección entiendo
sólo la realidad o el ser»]. Explica perfectio
con realitas, esse. Por consiguiente, cuanto más perfecta es la cosa, más es.
Pero su perfección consiste en que tiene más esse en sí, lo que quiere decir: cuanto más es, más es. Esto
referente a la tautología (IV, 235), pero continuemos ahora. Aquí falta una
distinción entre ser de hecho y ser ideal. El lenguaje en sí mismo poco claro
—hablar de más o menos ser, esto es, diferencia en el grado de ser— se vuelve
todavía más confuso cuando no se hace aquella distinción, cuando —dicho de otro
modo— Spinoza habla profundamente sin preguntar primero por la dificultad. En
relación con el ser de hecho es absurdo hablar de más o menos ser. Una mosca,
cuando existe, tiene tanto ser como Dios. Esta estúpida observación que escribo
tiene en relación al ser fáctico tanto ser como la profundidad de Spinoza, pues
en relación al ser de hecho vale la dialéctica hamletiana: ser o no ser. El ser
de hecho es indiferente a toda diferencia de determinación de la esencia y todo
lo que existe participa del ser sin celos mezquinos y participa en igual grado.
No sucede lo mismo, eso es totalmente cierto, en el plano ideal. Pero desde el momento que hablo idealmente
del ser, ya no hablo del ser, sino de la esencia. Lo necesario, y por eso
lo es, tiene la más alta idealidad. Mas este ser es su esencia y, por ello, por
serlo, no puede hacerse dialéctico en las determinaciones del ser fáctico ni
tampoco puede decirse respecto a cualquier otra cosa que tiene más o menos ser.
Esto se ha expresado hace un tiempo, aunque de modo imperfecto, de la siguien
le manera: si Dios es posible, es eo ipso
necesario (Leibniz, Epístola ad Hermannum
Conringium de Cartesiana demonstratione existentiae Dei, 1678). La
expresión de Spinoza es entonces totalmente exacta y la tautología está en
orden, pero también es verdad que retorna de nuevo la dificutad, puesto que la
dificutad consiste en asir el ser de hecho e introducir dialécticamente la idealidad
de Dios en el ser fáctico [pp. 54-55].
Ahora bien, en los
pasajes citados, Climacus interpreta a Spinoza como una especie de idealista. Y
todas las versiones de su crítica implican la idea de que Spinoza carece de
recursos para pasar de las afirmaciones sobre el ser ideal (el reino de los
conceptos o del pensamiento) al ser fáctico, es decir, a la existencia.
Ahora bien, la
primera peculiaridad de la crítica de Climacus es que la exposición juvenil de
Spinoza sobre Descartes se trata como si fuera la propia postura de Spinoza.
(Por eso creo que solo tiene la Ciencia
de la lógica de Hegel abierta sobre su escritorio). Y, en segundo lugar,
cuando en los Principios de filosofía de
Descartes, Spinoza pasa a su propia exposición en el apéndice, lo primero
que añade es, de hecho, una «definición del ser»: «aquello que, cuando se
percibe clara y distintamente, encontramos que existe necesariamente, o al menos
que puede existir». Hay mucho que decir sobre esta «definición» como tal (sobre
todo las peculiaridades relacionadas con ese «o»), pero sí nos indica que
Spinoza anticipó algo similar a la preocupación de Climacus. Porque esta «definición»
proporciona un «mecanismo» mediante el cual se puede pasar de lo
conceptualizado «idealmente» a la existencia. Esto significa que, cuando la
claridad y la distinción están presentes en el pensamiento, los objetos así
pensados deben existir (o ser capaces de existir).
En caso de que duden
de mi interpretación, como interpretación de Spinoza, éste afirma a
continuación que «un ser ficticio no puede ser percibido de forma clara y
distinta». Por lo tanto, Climacus ha descrito de forma incompleta la postura de
Spinoza. La idealidad de Dios puede insertarse dialécticamente en el «ser
fáctico» si y solo si Dios puede ser conceptualizado de forma clara y distinta.
Ahora bien, sospecho
que Climacus negaría, desde su propia perspectiva, que Dios pueda ser
conceptualizado de forma clara y distinta (incluso si aceptara la propia idea
de claridad y distinción como criterio de existencia) porque, en ausencia de la
encarnación de Dios en su Hijo, Dios es completamente ajeno a Climacus y no
puede ser conocido de forma clara y distinta en absoluto. (En Migajas filosóficas, el Dios de Climacus
está, por lo tanto, oculto). Pero también creo que negaría que se pueda inferir
algo sobre la existencia fáctica a partir de su idea clara y distinta.
Hasta aquí con
Climacus. Pero es una lástima que Climacus no se haya ocupado de la
presentación que hace Spinoza de estos asuntos en la Ética. Porque allí Spinoza también adopta la doctrina de que cuando
algo se percibe de forma clara y distinta, el sujeto que conoce (que existe) y
aquello que es conocido llegan a coincidir o a ser idénticos. Y así, la
existencia de aquello que se percibe de forma clara y distinta simplemente es.
Hay mucho más que
comentar sobre la relación de Climacus con Spinoza (quien se menciona una vez
más en las Migajas), pero eso lo dejaremos
para otra ocasión.
*Para Spinoza, la naturaleza tiene un carácter
generativo, por lo que lo que puede producir no se determina simplemente
señalando que se trata de una naturaleza.
1. Kierkegaard,
Søren, Migajas filosóficas, ed. y
trad. Rafael Larrañeta,
Madrid Trotta, 1999.
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