19 octubre, 2024

Extrema violencia e inmanencia

Ponencia presentada en el III Coloquio Internacional Spinoza, Universidad Autónoma de la Ciudad de México y Universidad Autónoma del Estado de México, México, 11 de octubre de 2024.

                                     Cuauhtémoc Gómez Calderón

I. El 7 de octubre de 1966, Althusser envía una serie de cartas y borradores mecanografiados confidenciales a Alain Badiou, Étienne Balibar, Yves Duroux y Pierre Macherey[1] con la siguiente propuesta: hacer una organización clandestina teórico-política con el proyecto de redactar “una verdadera obra filosófica que pueda ser nuestra Ética”. El grupo llevará el “transparente nombre de Spinoza”.[2] El 14 de octubre de 1966, Althusser precisa a Balibar: “el trabajo colectivo debe hacerse por escrito, por el intercambio de notas de investigación, redactadas por cada uno de nosotros, y distribuídas a los cinco colaboradores”. Y agrega: “debe ser estrictamente convenido entre nosotros, para evitar todas las reacciones de susceptibilidad de algunos, que observaremos la más rigurosa discreción sobre nuestra convención, es decir sobre nuestro proyecto, nuestro trabajo colectivo y sus formas de organización”.[3] Esas notas de investigación serán: “ensayos, tentativas de enfoque, reflexiones que implican riesgos teóricos de error”. El Grupo Spinoza durará apenas hasta abril de 1968. Althusser en Les Faits [1976], su primera autobiografía, recuerda:

El grupo terminó por disolverse —dice Althusser— tras una de mis depresiones, de la coyuntura, y de la partida de Alain Badiou, uno de nuestros más brillantes colaboradores, que decidió que hacía falta preparar la reunificación de grupos maoístas en Francia para renovar el Partido [Comunista Francés].[4]

Pese a que más de 400 páginas de “notas” circularon en el grupo en un lapso de dos años, esta nueva Ética nunca será publicada. Por las diferentes razones que enumera Althusser, ese libro es lo que no tuvo lugar. La lectura de Althusser sobre Spinoza ha de ser leída como una alianza estratégica en el Kampfplatz teórico. Es ahí donde el autor de la Ética ocupa una posición central de una forma atípica: en su casi ausencia. Es sin embargo, esa presencia ausente, ese espectro de Spinoza, el que estructura una parte del discurso althusseriano: notablemente en conceptos como la lectura sintomal, la causalidad estructural, el proceso sin sujeto. Dicho lo anterior, quisiera hoy hablar sobre un conjunto de conceptos que se encuentran en esta constelación de autores y problemas.

12 octubre, 2024

Vestigia: La cuestión de la alienación

Reseña de Frédéric Lordon, Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire, en Franck Fischbach, Apéndice, Marx with Spinoza. Production, Alienation, History, trad. Jason Read, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2023, pp 137-143 (traducida al español como Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limón, 2015).

                             Franck Fischbach

La cuestión de cómo un retorno a Marx y Spinoza puede permitir construir un concepto de alienación que siga siendo relevante para nosotros hoy es la cuestión central tanto de este libro como de una obra importante de Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et Servitude: Marx and Spinoza[1], que apareció en 2010 (traducida en 2014 como Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire). Si hay un terreno común entre Spinoza y Marx de Lordon y nuestro propio Marx con Spinoza, sólo puede ser un terreno spinozista, y por lo tanto conforme a la idea de que la alienación debe ser pensada en relación con un régimen de actividad o actuación más que con una cierta forma de ser: que la alienación se experimenta primero en términos de lo que hacemos (o lo que no podemos hacer), principalmente como una restricción de lo que podemos o somos capaces de hacer, y posteriormente como una restricción de lo que somos o podemos ser..

El libro de Lordon, con su título y su subtítulo, se sitúa en relación con una tradición filosófica que tiene sus raíces en Francia, que se remonta al menos a Althusser, y que consiste en leer juntos a Marx y Spinoza: una tradición que postula que es Spinoza (no Hegel) quien permite comprender a Marx, y que es Marx (más que Descartes) quien permite comprender a Spinoza. El primer enfoque permite efectivamente una lectura de Spinoza por Marx, centrada en las huellas que quedan en el texto de Marx, sobre todo del joven Marx, de su lectura de Spinoza, en particular en sus concepciones antropológicas (el ser humano como Teil der Natur o pars naturae) y ontológicas (la naturaleza como totalidad productiva, la historia humana como continuación de la historia natural). El segundo enfoque (utilizar a Marx para leer a Spinoza) parece más aventurero y arriesgado, pero puede justificarse en términos de múltiples puntos de intersección. Por ejemplo, en el caso de Spinoza y Marx, se trata de dos filósofos que, en el contexto de toda la tradición occidental, son raros en cuanto a su reivindicación específica de ser partidarios de la democracia. Dicho esto, el libro de Lordon no es el trabajo de un historiador de la filosofía, y el lector no debe esperar una lectura internamente detallada ni de Marx ni de Spinoza (no obstante, alguien que no conozca a Spinoza por completo aprenderá cosas del libro de Lordon). No se trata de una crítica de mi parte, ni tampoco de una reserva: se trata sólo de decir que Lordon no estudia el pensamiento de Spinoza o de Marx, ni su relación, por sí mismos. Su objetivo es más bien hacer posible una comprensión de la transformación que ha experimentado el capitalismo en los últimos veinticinco o treinta años, y que sigue experimentando ahora. Marx y Spinoza son invocados aquí en la medida en que facilitan esta comprensión. Sin embargo, se puede notar que la referencia de Lordon a Spinoza es notablemente más extensa que su referencia a Marx, y que el lenguaje y los conceptos spinozistas (empezando por conceptos técnicos como afecto, afección, conatus y poder) hacen una contribución mayor a su libro que los conceptos propiamente marxistas.

Pero este aparente desequilibrio es un tanto engañoso en la medida en que el marco de la reflexión de Lordon sobre el capitalismo en realidad está tomado directamente de Marx: con mucha razón, parte de la idea de que lo que es en última instancia central para el capitalismo, y lo que él mismo ha inventado, es el trabajo asalariado o el trabajo por cuenta ajena. Esta es hasta cierto punto una tesis importante de Marx: en todos los modos de producción y formaciones sociales anteriores al capitalismo, las estructuras de dominación se constituían fuera del trabajo, o lo comandaban desde afuera. En el capitalismo, sin embargo, la relación social de dominación es interior e inmanente al trabajo. Es la forma social que asume el trabajo la que engendra en sí misma la relación social de dominación. Esto tiene la notable consecuencia de que, mientras que en las formaciones sociales no capitalistas las relaciones de dominación son manifiestas, en el capitalismo están oscurecidas. O, más concretamente, las relaciones de dominación en el capitalismo aparecen como algo distinto de lo que son: no aparecen como relaciones de dominación, sino que toman la forma de relaciones que no son impuestas, ni forzadas, que son libremente consentidas y libremente elegidas. Es así como la relación entre el trabajo y el capital aparece como una relación de intercambio entre dos socios igualmente libres y autónomos, que están de acuerdo sobre el precio por el cual uno acepta libremente vender al otro la mercancía que posee, es decir, su capacidad de trabajo o fuerza de trabajo. Esta apariencia de un intercambio completamente equitativo (trabajo por un salario) entre dos individuos igualmente libres es entendida por Marx como una apariencia real: no es sólo que las cosas se presenten como tales, sino que realmente funcionen de esa manera. Sin embargo, esto no es porque la apariencia corresponde a lo que es por lo que es verdadero; por el contrario, es la realidad misma la que es falsa, y la apariencia sólo corresponde a esta mistificación.

05 octubre, 2024

Vestigia: La producción de los hombres

                                       Alejandro Martínez Domínguez

En esta obra, llegada a España a través de la traducción de Julien Canavera y la publicación de las Prensas de la Universidad de Zaragoza, se nos brinda una grandiosa contribución a la ya amplia línea de pensamiento concebida por autores como Louis Althusser o Antonio Negri: el maridaje de las filosofías de Marx y Spinoza. A través de una explicitación de la conveniencia de leer en conjunto a estos dos autores, que nos es presentada en la introducción del libro, Fischbach ahonda en algunos de los puntos clave que unen a los dos pensadores ya mencionados. La idea clave será la del humano como «pars naturae» (Spinoza) o «ser objetivo» (Marx). Esto, a su vez, explícitamente enlazado con el in-der-Welt-sein heideggeriano en el prefacio a la segunda edición (p. 46). La postulación de este «sujeto» (el cual, veremos, no es sujeto en absoluto) como inmerso en el mundo, ya siempre en relación mutua (siendo-el-uno-en-el-otro, p. 189) con la naturaleza, servirá de vehículo para arribar a la aportación fischbachiana fundamental: una redefinición del concepto de alienación. Fischbach, con su contribución, busca profundizar en «la cuestión de saber cómo el recurso a Marx y Spinoza nos permite forjarnos cierto concepto de la alienación que continúe siendo pertinente para nosotros hoy en día» (p. 227). No es casual que esta obra venga acompañada de una reseña del libro de Frédéric Lordon Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza (Buenos Aires, Tinta Limón, 2015), cuyo objetivo es abordar, desde la teoría de los afectos de Spinoza, la alienación del trabajador asalariado (en tanto que busca desmontar el mito de la servidumbre voluntaria, desvelándola en todo caso como servidumbre pasional). Ambas obras, pues, además de presentarnos a un humano que no es soberano de sí mismo, sino paciente en tanto que Teil der Natur, comparten el mismo proyecto fundamental: renovar nuestra comprensión de la alienación y de la correspondiente emancipación de la especie.

La necesidad de redefinir qué sea exactamente la alienación emana precisamente de la comprensión del humano como ser objetivo, por lo que será clave una exposición pormenorizada de esta tesis antes de abordar la actualizada emancipación que de ella se desprende. La inserción de lo humano en la naturaleza recorre todo el libro, se le postula como un ser, ante todo, relacional (natural y social), y nunca como sujeto autosuficiente. Se trata así de una concepción marxista del individuo, que escapa a todo tipo de robinsonadas o ensoñaciones idealistas. Para dejar atrás la farsa del imperio dentro de otro imperio, Fischbach se valdrá del pensamiento de Spinoza y Marx, y adicionalmente de Heidegger. Estos tres pensadores coinciden tanto en insertar al humano en la naturaleza (siendo «los críticos por antonomasia de un sujeto sin mundo» [p. 46]), como en la sociedad (el individuo colectivo o compuesto, modo finito siempre afectado, en Spinoza, la esencia humana como el conjunto de las relaciones sociales en Marx y el Mit-sein heideggeriano desplegado en su correspondiente Mitwelt).

En este planteamiento se nos presenta el punto de unión central entre Spinoza y Marx: su ontología radicalmente inmanentista. Fischbach, a través de Spinoza, desvela la filosofía marxiana, que impregna el fondo teórico del conjunto de sus textos. El autor de la Ética nos sirve pues como una sustancia para revelar dicha filosofía, como un compuesto para aislarla. «Se trata ante todo de un libro sobre Marx, pero sobre Marx en tanto que leído a la luz de Spinoza» (p. 55). Nos recuerda Fischbach que Althusser, en su Para leer El Capital, nombra a Spinoza como el único antecesor directo de Marx en lo filosófico (p. 71). La clave se encuentra en la coincidencia ontológica: Marx, inmanentista hasta la médula, se suma al proyecto del príncipe de los filósofos, e integra las filas del partido de los espinosistas, que elimina todo paño de trascendencia del espíritu. Aquí Fischbach se apoya en la lectura de la ontología marxista que realiza Gérard Granel, para afirmar que, la relación humano-natural, no es realmente una relación entre dos términos, sino un ya siempre ser-el-uno-en-el-otro (p. 188). Es lo que Marx nombra en sus manuscritos de 1844 como Wesenhaftigkeit, una copertenencia esencial en la cual ambos términos «se tienen» (siendo tener el verbo haben, conjugado haft [Wesen-haft-igkeit]) (p. 191). Tenemos pues, en Marx, explícitamente continuada la tesis spinozista de la pars naturae (o el Naturwesen feuerbachiano) que busca «la inserción del hombre en el orden general y común de la naturaleza y socava su concepción inmediata de sí mismo como “imperio dentro de otro imperio”» (p. 81). Inserto en el proyecto spinozista, con su univocidad del ser, se excluye toda trascendencia, el agente es su propio paciente. Diremos, à la Bataille, que la humanidad está en el mundo como agua en el agua.

28 septiembre, 2024

Vestigia: La estrategia del conatus

Reseña de Warren Montag, La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza,  trad. Gemma Sanz Espinar y Ana Useros Martín, Madrid, Tierradenadie, 2009 y Buenos Aires, Cruce, 2014, Anacronismo e irrupción. Revista de teoría  filosofía política clásica y moderna, vol 5, no., 2015, pp 322-327.

 

                                      Pedro Yagüe

El pensamiento ético-político de Spinoza es, en palabras de Bove, un combate con su propia estrategia y adversarios. De esta misma manera debemos presentar a La estrategia del conatus, libro en el que el filósofo francés realiza una lúcida embestida contra el estructuralismo y las lecturas liberales de Spinoza. Como señala Negri en el prólogo a la edición italiana, La estrategia del conatus recupera el corazón mismo de la segunda Spinoza-Renaissance. Las lecturas de Deleuze (Spinoza et le problème de l'expression) y Matheron (Individu et communauté chez Spinoza) dieron inicio a fines de los años ‘60 a una búsqueda de productividad teórica y política en los textos de Spinoza que se propuso disputarle terreno a las lecturas materialistas dominantes, asfixiadas por su propio espíritu teleológico. Retomando el pensamiento de la inmanencia, Bove conquista en este libro un nuevo espacio conceptual en el que la ética y la política se funden en un mismo movimiento.

El autor es profesor de filosofía de la Universidad de Amiens e investigador del Instituto de Historia del Pensamiento Clásico. Publicado por Vrin en 1996, La estrategia del conatus se convirtió rápidamente en una referencia imprescindible para el estudio y desarrollo del spinozismo contemporáneo. Luego de su primera traducción al castellano (Madrid: Tierradenadie Editores, 2009), Cruce Casa Editora ofrece una nueva edición de este libro, que incorpora también el ya mencionado prólogo “Spinozisti gioiosi” de Antonio Negri.

A lo largo de La estrategia del conatus el autor construye una atmósfera rigurosa y a la vez fresca basada en dos conceptos cardinales que guían su lectura de Spinoza: estrategia y resistencia. Bove realiza un recorrido sistemático por la producción del filósofo holandés (principalmente por la Ética, el Tratado teológicopolítico y el Tratado político) a lo largo del cual irá, en función de la singularidad de cada texto, desarrollando los mecanismos estratégicos de todo conatus. El autor nos invita en este libro a recorrer un camino fértil para el estudio de la relación entre pasiones y política. 

Resistir, afirma Bove, es el reto esencial de la vida o la muerte de todo existente. Con este concepto el autor nombra el proceso dinámico a partir del cual un ser afirma su existencia frente al encuentro con fuerzas exteriores. El conatus busca en todo momento distinguir y clasificar lo útil y lo perjudicial para la afirmación del propio cuerpo frente a una situación de riesgo. Toda resistencia, señala Bove, requiere siempre de una estrategia, es decir, de una forma práctica en la cual plantear y resolver los problemas frente a los que se encuentra. En los primeros capítulos de La estrategia del conatus el autor se propone -y logra- describir los procesos por los que todo individuo se vale para resistir estratégicamente frente al encuentro con fuerzas exteriores. Bove describe los mecanismos con los que el cuerpo (hábito, principio de placer, memoria) y el alma (recognición, principio de causalidad) buscarán conquistar esa autonomía. En el marco de este análisis el autor advierte un peligro paradójico en el funcionamiento de la resistencia: el esfuerzo por buscar alegría en la seguridad de lo ya conocido funciona en la mayoría de los casos como un camino de servidumbre y no de liberación.

24 septiembre, 2024

Vestigia: Cuerpos, masas, poder

Reseña de Warren Montag, Cuerpos, Masas, Poder. Spinoza y sus contemporáneos, Madrid, Tierradenadie, 2005, Logos. Anales del seminario de metafísica, vol. 39, 2006, 371-410.

                                    Mario Espinoza Pino

Quizá el spinozismo encarne en su letra, como apuntó una vez Louis Althusser, “una de las mayores lecciones de herejía de la historia”. Anomalía que se desarrolló a la vez dentro y al margen del XVII holandés, desempeñando ese papel que es tanto interior como exterior a una cultura, el papel de lo otro de sí misma. Pensamiento otro el de Spinoza que, debido a la gravedad de sus efectos, no podía ser sino recusado para ser asimilado, sólo asumido al precio de su silencio: todo un dispositivo de poderes religiosos, morales y políticos señalarán sus escritos con el estigma de lo herético, lo cual se traducirá, durante mucho tiempo, en olvido. Pero ¿Qué fue aquello que desplegó el pensar spinoziano? ¿Qué fuerza liberó para hacerse merecedor de tal violencia? Warren Montag se sitúa en el umbral de estas cuestiones, explorando la escritura de Spinoza en relación con las producciones filosóficas y teórico-políticas de su tiempo, mostrando la radicalidad de su pensar tanto frente al horizonte histórico del barroco como frente al nuestro. La lectura que Montag realiza de los textos de Spinoza (principalmente la Ética, el Tratado Teológico-político y el Tratado Político) parte, en gran medida, de las intuiciones que Louis Althusser dejo escritas en algunas de sus obras (Pour Marx, Elements d’autocritique), si bien es cierto que recoge todo el fondo teórico de los trabajos de varios autores que, desde finales de los años 60 hasta ahora, han renovado el interés por el estudio de Spinoza: Pierre Macherey, Gilles Deleuze, Pierre-François Moreau, Antonio Negri y Gabriel Albiac entre otros. Montag entiende el pensamiento de Spinoza, al igual que Althusser, como un discurso constantemente negado o rechazado, cifrando la causa de ese rechazo en su potencial subversivo, tanto en el orden ontológico como en el político y moral. No obstante, Althusser nunca explicitará de manera extensa y coherente la subversión teórico-política del pensamiento de Spinoza, limitándose a indicar, de un modo sintomático, la aversión de la filosofía tradicional por el spinozismo. Más allá de Althusser, Warren Montag trazará en Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contemporáneos gran parte del contenido ontológico y político del pensar spinoziano, poniendo de manifiesto su poder políticamente transformador así como lo novedoso y diferente de muchos de sus planteamientos relativos al lenguaje, las relaciones sociales y la corporalidad.

Montag dedica el primer capítulo de su obra, Escritura y Naturaleza, a un análisis riguroso y fecundo del Tratado Teológico-político (en adelante TTP), dónde explorará las dimensiones lingüísticas e interpretativas del pensamiento de Spinoza en su hermenéutica de los textos bíblicos. Montag detecta en el TTP una teoría de la lectura y la escritura que aparece como ya aplicándose desde el comienzo del escrito mismo, un trabajo textual que, al contrario que Descartes, no necesita probarse como verdadero de un modo extrínseco a su objeto, sino que es precisamente en medio de las interpretaciones, metáforas y relatos de la Biblia dónde prueba su validez y capacidad exegética. Pero no es sólo una consideración metodológica lo que separa a Spinoza de un procedimiento metódico meta-epistémico more cartesiano, sino que a su vez trabaja desde dentro del texto para desplegar algo diferente: una teoría de la materialidad de la letra y la capacidad de afección del lenguaje, la cuál sólo puede ponerse en acción en medio del cuerpo del texto. Spinoza sabe que para comprender no basta con la explicación racional de un pasaje oscuro, si uno quiere que alguien comprenda un discurso ha de afectarlo, teniendo para ello que ocupar un lugar filosófico-afectivo en la mirada del lector. El mejor modo de conseguir esto es mostrar el itinerario de lectura en el texto, el procedimiento en medio del lenguaje, para después hacerlo explícito metodológicamente, cuando el lector haya sido afectado y pueda entender. He aquí uno de los rasgos filosóficos que separan a Spinoza de la filosofía tradicional y de su tiempo (con excepción del atomismo y Maquiavelo): el discurso racional es impotente en tanto que se pretende puro, sin capacidad de afección, su verdad es inexistente puesto que no es capaz de producir ningún efecto, sólo cuando consideramos el discurso como materia, la letra como cuerpo en relación con otros cuerpos, podemos darnos cuenta de que no hay discurso puro y que la producción de verdad es sólo posible mediante la afección discursiva. La filosofía, como materialidad discursiva y corpórea, cobra entonces un carácter sustancialmente distinto, pues ya no importa algo tan abstracto como la intención de un discurso sino que lo que posee importancia son sus efectos, estos hacen existir a la filosofía y mantenerse siempre participando en una red de relaciones con otras ideas, ya sea junto o contra ellas.

El método analítico-textual que usa Spinoza para interpretar los escritos bíblicos es lo más parecido a una historia natural de los textos, elabora una re-lectura de los mismos desde una perspectiva histórico-crítica que se funda en un estudio sintáctico y semántico del idioma original (el hebreo) como también en una teoría pragmática de la modificación de los significados (la importancia de la noción de uso es central para entender las variaciones significativas que ha padecido un término en distintos contextos históricos). Spinoza se atiene siempre a la materialidad de lo escrito, tal y como hace con el estudio de la naturaleza respecto a lo existente, sin suponer al texto una historia sobretextual que le da un sentido o una verdad más allá de las palabras mismas. La escritura no poseerá, entonces, un sentido coherente o unidad profunda que deberá ser revelada, sino que será una superficie significativa que se relaciona con otras superficies, estando sujeta a la opacidad y a la incomprensión en su propia articulación. De ahí que Spinoza se relacione polémicamente con los intérpretes judíos de la Biblia (la discusión con Maimónides es un ejemplo nítido de ello), los cuales tuercen el texto multiplicando sus sentidos ocultos, sus misterios, utilizando la palabra como pretexto para imaginar un entramado coherente, ajeno a lo escrito, que les permita pronunciar sus intereses teológicos, morales y políticos. En contra del “deseo de interpretar” del vulgus y los teólogos, Spinoza realiza, desde una óptica que cabría llamar arqueológica, un método interpretativo que tiende a liberar la letra de mistificaciones imaginarias, de los deseos de unidad vertidos sobre un fondo de escritura que muchas veces está sujeto a contradicciones. Pero esta liberación, esta restitución de la palabra a su materialidad, no es ninguna reducción del texto a un sentido originario, sino que es más bien la demostración de la imposibilidad de que ese sentido puro pueda existir. Esto último queda patente por la existencia física e histórica de los libros bíblicos: el significado de los términos escritos en hebreo ha mutado a lo largo del tiempo, constituyendo el sólo hecho de una lectura mas o menos homogénea de éstos un núcleo problemático, pues no puede descifrarse sentido original alguno en ellos; por otro lado, el hebreo es ya de por sí complejo, su literalidad está abierta a numerosas interpretaciones desiguales sobre las que hay poco acuerdo; por si esto fuese poco, además ha habido arbitrariedad en la ordenación de textos (Pentateuco) como también contradicciones insalvables en el sentido de los relatos (relatos sobre Dios que le atribuyen unas características u otras que no son conciliables), las cuales para Spinoza no habrá que superar, sino que marcar y suspender el juicio acerca de ellas si no es posible hallar algo material que les de sentido en el texto.

Spinoza muestra, a través de su hermenéutica crítica, que lo que interpreta el texto bíblico es casi siempre un interés de apropiación del mismo por motivos muy determinados, los cuales tienen como objeto producir efectos concretos en los sujetos. Spinoza llega entonces a concebir que el lenguaje (“Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto” Ética, libro I, prop. 36) es un poder ya que ejerce fuerzas o efectos que su propia existencia implica. Según Montag, dada esta caracterización del lenguaje, la postura política que Spinoza asume en los últimos capítulos del TTP no sería coherente con sus principios teóricos. Tras identificar en el TTP el derecho con el poder (ejemplo de maquiavelianismo) y el lenguaje como poder, propone un constitucionalismo-jurídico, legal y abstracto, que imagina al derecho anterior al poder y más allá de éste, capaz de fundar un espacio de racionalidad dónde quedan neutralizados los efectos de las palabras. Este dualismo derecho-poder y los argumentos en contra de las exégesis perniciosas de la Biblia, trataban de vetar el poder de los orangistas para producir revueltas en la holanda del XVII, gobernada por los hermanos de Witt, no obstante la argumentación de Spinoza no es congruente ¿Cómo frenar, si de todo lo que hay se siguen efectos, aquello que es de facto un poder? ¿Cómo pretender un lenguaje puro si éste es un cuerpo entre cuerpos que necesariamente mueve a devoción o a la revuelta?

21 septiembre, 2024

Vestigia: Spinoza, el don de la filosofía

Reseña de Diego Tatián. Spinoza, el don de la filosofía, Buenos Aires, Colihue, 2012. https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/5667713.pdf

                                        Cecilia Abdo Ferez y Mariana de Gainza

“Spinoza –dijo Pierre Macherey– nos obsesiona y nos acecha a la manera de un inconsciente teórico que condiciona y orienta nuestras elecciones intelectuales y nuestros compromisos efectivos, en la medida en que nos permite reformular una gran parte de los problemas que nos ponemos”. Esta afirmación puede ser extendida y considerada como la precisa descripción de un amplio campo de lecturas contemporáneas de la filosofía de Spinoza, entre las cuales debe contarse la lectura, o más bien, las lecturas de Diego Tatián. Porque en los ensayos reunidos en este libro se comprueba que el autor lee a Spinoza de muchas maneras distintas. Las maneras de Tatián, al mismo tiempo, coexisten con la siempre reconocida diversidad existente de lecturas de Spinoza. Y sin embargo, gran parte de esa variedad puede ser reunida bajo esa acepción del “spinozismo” delineada por las palabras de Macherey: el spinozismo como respuesta a algo que el nombre de Spinoza condensa, que obsesiona, acecha, condiciona; algo que orienta elecciones intelectuales y compromisos efectivos, que otorga una forma peculiar a inquietudes que son simultáneamente ético-políticas y teóricas.

La obra spinoziana está alternativamente presente en los ensayos de Diego Tatián como atmósfera especulativa que favorece la producción de ideas, como estructura subyacente que explica una serie de elecciones teóricas, como polo de una interlocución que acompaña permanentemente la construcción conceptual y como carnadura teóricopolítica de la imaginación que confía en horizontes precisos de felicidad colectiva. Esos modos diversos de relación, asimismo, están al servicio del tratamiento de ciertos temas recurrentemente presentes en las reflexiones de Diego Tatián, desplegados por una escritura que es a la vez filosófica y literaria. A Tatián le interesa Spinoza en cuanto Spinoza expresa privilegiadamente lo que podría llamarse “un pensamiento de los márgenes”: márgenes comunitarios, márgenes religiosos, políticos y filosóficos. En la conexión entre esa marginalidad y una potente aspiración universalista se hilvanan ciertas inquietudes que Diego Tatián una y otra vez actualiza: cómo se entretejen las biografías y los pensamientos, cómo se iluminan recíprocamente fragmentos de historia y textos filosóficos, cómo se articulan el discurrir libre de la reflexión y la amistad, la amistad y la vida comunitaria. En la elección de sus temas, se refleja siempre la simpatía por las combinaciones de radicalidad, prudencia y generosidad que destellan entre herejes del pensamiento, libertinos, artistas y luchadores de diversa índole. La política es el arco que tensiona, asimismo, todas sus indagaciones, las cuales van paulatinamente diseñando, en el elemento especulativo que Spinoza provee, los contornos experimentales de una poética política del amor intelectual por las cosas del mundo, de una ética política del buen vivir y de una filosofía política del estado democrático.

Podemos decir que, de manera general, los ensayos del libro que estamos presentando se orientan por un interés teórico-político concreto: el de mostrar el contenido filosófico de la democracia y el contenido democrático de la filosofía. En este sentido, este es un libro sobre la democracia, siempre que se entienda por democracia ese enigma al que los colectivos se someten y por el cual también someten, cada tanto, a las constituciones políticas, para recordarles que no son autosuficientes ni inmutables. La democracia, ese enigma revelado de todas las constituciones políticas, como decía Marx (el Marx spinozista), aparece en el libro de Tatián como una disposición comunitaria que involucra de manera prioritaria y urgente cierta “política de la lengua”.

14 septiembre, 2024

Vestigia: Si Althusser fuera spinozista...

Reseña de Juan Domingo Sánchez Estop, Althusser et Spinoza: Détours et Retours, Bruselas, Ediciones de la Universidad de Bruselas, 2022. Extraído del blog Unemployed Negativity.

                                        Jason Read / Trad. Alfredo Lucero Montaño

Una de las lecciones fundamentales de Althusser, que permanece más allá de los debates sobre las rupturas epistémicas, el joven Marx y el verdadero Marx, es que la filosofía y la política de Marx deben ubicarse no en esta o aquella cita o pasaje aislado, sino como algo que atraviesa la totalidad de su obra. La condición de causalidad inmanente es una lectura de la filosofía misma como el despliegue inmanente de ideas que son tanto más importantes porque son omnipresentes, ubicadas no en este o aquel pasaje, sino en la totalidad de la obra. En cierta medida, Althusser et Spinoza: Détours et Retours de Juan Domingo Sánchez Estop hace un trabajo similar sobre Althusser, buscando el spinozismo de Althusser no sólo en los pocos pasajes bien conocidos del ensayo Ideología y aparatos ideológicos del Estado, Para leer “El Capital” y Ensayos de autocrítica donde se cita a Spinoza por su nombre, sino también en la forma en que el pensamiento o la práctica filosófica de Spinoza atraviesan la obra de Althusser.

No hay un Spinoza detrás de la escritura de Althusser, que funcione como núcleo secreto, como una causa transitiva detrás de escena, sino diferentes compromisos con Spinoza a lo largo de la trayectoria, un Spinoza que existe solo en términos de sus efectos. Sánchez Estop lee a Althusser y Spinoza al unísono, leyendo uno a través del otro. Cuando se trata de los primeros trabajos de Althusser sobre el humanismo, Sánchez Estop se basa en la atención de Spinoza a la historia específica de una enunciación para involucrarse en la política específica del humanismo en los años sesenta. En otras palabras, lejos de ser una noción común, o incluso una idea general, el "humanismo" tiene que ser entendido como una intervención particular que significa cosas diferentes en diferentes momentos. El humanismo de Feuerbach no es el mismo que el humanismo del PCF. Así como Spinoza sostiene que el sentido de la profecía debe entenderse en términos de la comprensión y la situación de su enunciación, lo mismo es cierto para las polémicas en torno al humanismo.

Sánchez Estop cita a Althusser en una entrevista de 1966, en la que afirma que "el Tractatus Theologico-Politicus es El Capital de Spinoza, porque Spinoza se preocupa sobre todo de la historia y la política". Esto puede parecer sorprendente, pero tendría más sentido que Althusser, especialmente el Althusser de los años sesenta, relacionara El Capital con la Ética, dos obras sistemáticas en las que su presentación (Darstellung) es parte integral de su articulación de una "ciencia" que rompe con el imaginario de la experiencia. Como nos recuerda Sánchez Estop, cuando Spinoza aparece por primera vez por su nombre en la obra de Althusser, es un "teórico de la lectura y de la historia", lo que es otra forma de decir que para Althusser El Capital es, ante todo, una crítica de la economía política a través de una lectura de la economía política, una lectura que produce una teoría del capital a través de lo que la economía política clásica no puede ver (y no puede ver lo que no ve). La referencia a Spinoza, en lugar de a Freud, subraya la dimensión política de la lectura sintomática. Si bien gran parte de los escritos sobre Althusser y Spinoza se centran en la Ética, sobre todo en el Apéndice, Sánchez Estop sostiene que el Tractatus Theologico-Politicus ejerce una influencia igual, aunque su idea del sentido inmanente, de dar sentido a las Escrituras a partir de las Escrituras, también está influida por la filosofía de la ciencia.

La tendencia de Althusser a recurrir a múltiples fuentes (el psicoanálisis, la filosofía, la historia de la práctica marxista) produce sus propias divisiones y tensiones en el texto de Althusser. La tensión con la historia más compleja es la que separa al psicoanálisis de los elementos spinozistas. En el núcleo de “El objeto del capital” hay un intento de unir dos conceptos, la causalidad metonímica y la causalidad inmanente, para pensar la estructura capitalista como algo que está ausente y en sus efectos al mismo tiempo. Como escribe Althusser:


La estructura no es una esencia exterior a los fenómenos económicos que llega a alterar su aspecto, sus formas y sus relaciones y que actúa sobre ellos como una causa ausente, ausente porque está fuera de ellos. La ausencia de la causa en la "causalidad metonímica" de la estructura sobre sus efectos no es culpa de la exterioridad de la estructura respecto de los fenómenos económicos; por el contrario, es la forma misma de la interioridad de la estructura, en cuanto estructura, en sus efectos. Esto implica, pues, que los efectos no están fuera de la estructura, no son un objeto, un elemento o un espacio preexistente en el que la estructura llega a imprimir su marca: por el contrario, implica que la estructura es inmanente a sus efectos, una causa inmanente a sus efectos en el sentido spinoziano del término, que toda la existencia de la estructura consiste en sus efectos, en una palabra, que la estructura, que no es más que una combinación específica de sus elementos peculiares, no es nada fuera de sus efectos.

Como escribe Sánchez Estop, "ciertamente en términos del síntoma (aunque este término no existe en Spinoza) hay entre Spinoza y Lacan numerosos puntos comunes, pero el lacanismo se constituye en parte a partir del reconocimiento de la causa del deseo como una causa metonímica (ausente), mientras que la teoría spinozista del deseo se funda en la causalidad inmanente de Dios como ese Deus quatenus (Dios en cuanto X) que es cada individuo humano como cualquier parte de la naturaleza". Como demuestra Sánchez Estop, la tensión entre estos dos conceptos se elaboró en una serie de cartas entre Macherey y Althusser en las que el primero planteaba la cuestión de hasta qué punto la naturaleza ausente de la causa postulaba una concepción espiritual del todo que existía detrás de sus partes. (Esto es también algo que Montag analiza en su libro Althusser y sus contemporáneos). El debate dio lugar a revisiones del texto de Althusser en ediciones posteriores que suprimieron las referencias al todo y la metáfora del teatro para clarificar la idea de la causa inmanente. Sánchez Estop muestra que la tensión no es sólo entre la causa como un todo y sus partes, entre un concepto latente de causa transitiva que rige la imagen de un teatro (es difícil imaginar una obra sin su autor o su guión), sino entre la ausencia que rige la metonimia y la presencia excesiva de la causa inmanente. La ruptura con los modelos lineales y holísticos de causalidad no se produjo de una vez por todas, sino que fue un proceso de transformación permanente.

Sánchez Estop sostiene que estas revisiones y pasos parciales no sólo tienen como objetivo aclarar lo que está en juego en la causalidad inmanente, sino en última instancia unir dos de los conceptos fundamentales de Althusser de los años 60, la causalidad inmanente y la sobredeterminación, la estructura y la coyuntura. Tal como Etienne Balibar describe esta trayectoria:

En primer lugar, esta concepción de una causalidad sobredeterminada suprime inmediatamente la oposición tradicional entre "estructura" y "coyuntura"; mejor dicho, sugiere que estos dos términos son recíprocos. Ya no se trata de considerar la coyuntura como un breve momento en la vida de una estructura o como una transición entre etapas sucesivas de la estructura, porque la realidad de la estructura no es otra cosa que la sucesión imprevisible de coyunturas; por el contrario, la coyuntura no está determinada más que como una cierta disposición de la estructura.

Como sostiene Sánchez Estop, el intento de pensar la coyuntura como estructura, o la estructura como coyuntura, de pensar una esencia como su existencia, como sus relaciones, es la base para un retorno y una renovación del compromiso con Spinoza. Como escribe Althusser, "en el buen marxismo spinozista, la esencia y la existencia no existen en dos etapas: la esencia sólo existe en su existencia, en las condiciones de su existencia". En otras palabras, decir que una causa existe sólo en sus efectos es también decir que no tiene existencia fuera de sus condiciones. No hay esencia fuera o detrás del mundo, sino sólo la existencia real de aquello que siempre está ya afectado o modificado. Desde esta perspectiva, el giro de Balibar hacia la transindividualidad no es una ruptura con la causalidad inmanente, un paso de la ontología a la antropología, sino una continuación. Como escribí en mi prefacio al libro de Balibar:


La transindividualidad no es sólo un valor ético o político, sino en última instancia un replanteamiento de la causalidad, de la forma en que las cosas singulares se ven afectadas y determinadas por sus relaciones. Hay ecos aquí de la invocación original que Althusser hace de Spinoza en Leer el Capital como un nuevo modelo de causalidad, que va más allá de la causalidad lineal (o transitiva) de tipo empírico y la causalidad expresiva de Hegel. En ese texto, la causalidad era una cuestión de pensar la estructura social, el modo de producción como causa inmanente, como una causa que existe sólo en y a través de sus efectos; el retorno de Balibar a la causalidad tiene menos que ver con un intento de pensar la causalidad última del modo de producción sobre otras estructuras, sino con entender cada cosa singular como necesariamente determinada por una intersección de causas y, por lo tanto, la naturaleza singular necesaria de cada relación causal.

En otras palabras, decir que la estructura sólo existe en sus efectos tiene como corolario o consecuencia la afirmación de que el individuo sólo existe en sus relaciones. Esto no quiere decir que causa inmanente, coyuntura y transindividualidad sean lo mismo, que haya desplazamientos y tensiones necesarios, pero existen como relaciones del mismo problema, o problemática, planteada por Althusser.

Esto es igualmente cierto en lo que respecta a la práctica filosófica de Althusser: es una práctica que existe en términos de sus relaciones. Spinoza siempre es pensado en relación con Marx, así como en relación con Maquiavelo. Es un Spinoza leído a través de Maquiavelo lo que hace posible pensar lo que Althusser llamó el caso singular, en otras palabras, pensar lo singular como nada más que relaciones comunes, y las relaciones comunes como la expresión de lo singular. Althusser es más interesante como pensador cuando produce estas mezclas conceptuales, leyendo a Spinoza con Marx, a Mao con Freud o a Maquiavelo con Lenin, pero eso no significa que todas funcionen. Sánchez Estop se esfuerza mucho por rastrear el último encuentro de Althusser con Spinoza, el Spinoza del materialismo aleatorio. Por mucho que Sánchez Estop haga un brillante trabajo al excavar la comprensión de los atributos, la no relación de ideas y cosas que subyace a la idea de Althusser de un encuentro, la relación entre lo aleatorio y la determinación sigue siendo más una no-relación que una relación.

El libro de Sánchez Estop termina con imágenes de los manuscritos de Althusser sobre Spinoza. Estas notas son parciales, unas cuantas páginas sobre el concepto de causalidad de Spinoza, unas cuantas sobre Maquiavelo y Spinoza, y unas cuantas sobre Hobbes y Spinoza. Son quizás menos de lo que uno esperaría en términos de cantidad y calidad, no hay una lectura exhaustiva de la Ética o el TTP, pero tal vez sea porque el Spinoza de Althusser existe en sus efectos, en las transformaciones del concepto de ideología, causalidad y estructura.

07 septiembre, 2024

Spinoza y el poder

Traduccción de Alexandre Matheron, Spinoza and Power, en Filippo Del Lucchese et al. (eds.), Politics, Ontology and Knowledge in Spinoza, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2020, pp. 210-223.                                                                                                      

                                          Alexandre Matheron / Trad. César Panza*

                                          I. Introducción

¿Qué es el poder? ¿Por qué deseamos ejercerlo sobre los otros? ¿Por qué deseamos que los otros lo hagan sobre nosotros? ¿Qué formas toman estas relaciones de poder en las diferentes esferas de nuestra existencia? ¿Cuán lejos se extienden sus efectos? ¿Son estos efectos insuperables? Todos estos asuntos, que se plantean de nuevo hoy, estaban, en cierto sentido, en el propio centro de la problemática antropológica del siglo XVII: generalmente eran tratados bajo la rúbrica de una “teoría de las pasiones”. Es cierto que, cuando se trataba del poder político, tendía a pasar al primer plano un tipo de investigación totalmente diferente: la que se sostiene sobre sus fundamentos jurídicos (el “derecho de los soberanos” y los “deberes de los súbditos”), y en relación a la cual el análisis de las modalidades de su ejercicio real (los “medios de contención de la multitud”) parece tan solo un familiar lejano. En la medida en que también allí se buscaban respuestas por el lado de una antropología, se desprendían todo tipo de aporías – como, por ejemplo, en la prodigiosa obra de Hobbes. Pero Spinoza, por su parte, cortó el nudo gordiano: al identificar, a través de Dios, derecho y hecho, él abolió toda distancia y todo conflicto entre la problemática de la legitimidad y la del funcionamiento real; la primera se resolvió pura y simplemente en lo última, lo cual ya nada podía impedir que ocupase, en todos los niveles, la totalidad del terreno. De aquí se sigue una teoría general del poder – tanto del poder político como del poder no político, de los “micro-poderes” así como también de los “macro-poderes”, tanto de sus desplazamientos como de sus interacciones – todo lo cual, y esto es lo menos que se puede decir, está lejos de haber perdido su interés. Nos proponemos proporcionar aquí sólo un breve esbozo de esta teoría.

II. El poder es la alienación de la potencia, y la potencia de un ser es la productividad de su esencia

El poder (potestas) es una derivación, en parte real y en parte imaginaria, de la potencia (potentia). Por lo tanto, debemos comenzar con la potencia para comprender al poder ¿Deberíamos, por ende, empezar por la potencia del ser humano? Sin duda, pero no lo humano en cuanto humano, como si algún privilegio particular lo distinguiese radicalmente de los otros seres: la originalidad de la “antropología” spinozista, si se le puede llamar así por conveniencia, yace en que no tiene nada de específicamente antropológica. La potencia de un ser, cualquiera que este sea, es la productividad de su esencia: es este ser sí mismo en la medida en que está necesariamente determinado a producir las consecuencias que se siguen de su naturaleza. (E3p7) Así, todo en la naturaleza es potencia. Dios es potencia causal absoluta: produce en sí misma (ya que nada es externo a él) todo lo que no es lógicamente contradictorio. (E1p16, 35) Todo ser finito, en la medida en que él mismo es parcialmente Dios, tiene una potencia causal que es una parte de la de Dios: produce, dentro o fuera de ella, efectos que se siguen de su propia naturaleza; (E1p36) y como estos efectos no pueden estar en contradicción con tal naturaleza, (E3p4) tienen como resultado, dejando de lado las interferencias externas, su mantenimiento en existencia a la manera de una estructura autorregulada. Pero hay interferencias externas; porque una cosa finita solo puede existir al lado de otras cosas finitas, que actúan sobre ella y constituyen un obstáculo para el pleno despliegue de sus efectos; debido a que permanece, a pesar de todo, determinada para producir estos efectos, podemos decir, sin antropomorfismo alguno, que se opone a todo lo que se le oponga. (E3p5dem, p6dem) De aquí obtenemos la conocida fórmula: cada cosa, en la medida de su potencia causal, se esfuerza (conatur) por perseverar en su ser. (E3p6) Esta afirmación es muy diferente de la de Hobbes, a pesar de las apariencias. Este último distingue entre conservación orgánica, que es su propio fin, y una potencia que consiste en el conjunto de medios que potencialmente podría ponerse a trabajar para lograrlo; que, en la medida en que los otros aparezcan como un medio más, conduce muy directa y simplemente a una teoría instrumental de las relaciones de poder; y que, al mismo tiempo, hace de estas relaciones un atributo propio de una naturaleza humana definida por el cálculo racional. Nada por el estilo en Spinoza: la conservación y la potencia son idénticas. Todo ser, en cada momento, hace necesariamente todo lo que puede y, mientras puede hacer algo, se conserva a sí mismo. Este esfuerzo, o conato, es el deseo. El deseo es siempre legítimo: dado que nuestra potencia es la potencia misma de Dios, tenemos derecho a hacer todo lo que estamos decididos a hacer, nada más y nada menos. (Tratado Teológico Político, XVI; Tratado Político, II, 3–4) Es imposible, en estas condiciones, relacionar inmediatamente poder con potencia; ni la piedra ni el sabio, que sin embargo tienen su propio conato, desean dominar nada. Por lo tanto, debemos introducir aquí una hipótesis mínima: si bien el ser humano tiene un cuerpo lo suficientemente complejo (E2p13post); como para que su mente pueda imaginar, con relativa claridad, los cuerpos externos y ciertos eventos que le suceden (E2p17), inicialmente no es tan potente que el determinismo de su propia naturaleza prevalezca en él por encima de las influencias del exterior; (E4p6) y esto, por supuesto, también aplica a otras especies biológicas, de hecho, a una infinidad de especies concebibles. Por lo tanto, a través de la mediación de una relación con las cosas y la representación de esta relación, se posibilita el dar cuenta tanto de la demanda de poder como de la oferta de poder.

31 agosto, 2024

Vestigia: Spinoza, ¿una ontología de la relación?

Reseña descriptiva de Vittorio Morfino, Spinoza: an ontology of relation? Trad. Jason Smith, Graduate Faculty Philosophy Journal, vol. 27, no. 1, 2006, pp. 103-127.

                                          Alfredo Lucero Montaño

Desde la aparición de Spinoza en el horizonte de la filosofía moderna, el Dios de Spinoza fue considerado una novedad telúrica: Deus sive Natura es la gran tesis de Spinoza, el dictum “escandaloso”. Dios o Naturaleza es el único ser que podría ser pensado a través del concepto de sustancia: “aquello que es en sí y se concibe por sí”. Según Morfino, el enorme énfasis puesto por la tradición filosófica en este movimiento teórico spinoziano logró, sin embargo, oscurecer todas las demás dimensiones del pensamiento de Spinoza, de tal manera que su pensamiento se redujo en una metafísica de la unidad de la sustancia.

Morfino pretende deshacer esta identidad del spinozismo y la metafísica de la sustancia mediante una formulación paradójica: la filosofía de Spinoza es, por el contrario, una ontología de la relación. Spinoza al enfatizar su negación de la sustancialidad de las res singulares podemos justamente ahí localizar la originalidad de Spinoza: no en haber postulado la existencia de una sola sustancia sino en haber sentado las bases de una ontología de la relación.

Pero, podemos preguntarnos, ¿en Spinoza no habría entonces una tensión entre una filosofía de la sustancia y una filosofía de la relación?

Sin duda, escribe asertivamente Morfino, el gesto teórico sin precedentes de la primera parte de la Ética (E) es su presentación de la sustancia infinita como el único in se esse. Pero este mismo gesto produce una importante consecuencia: las cosas singulares ahora son conocidas como modos, esto es, como esse in alio.

Si el modo como in quod in alio signfica que la existencia del modo es siempre en y por, donde la sustancia de Spinoza no es nada más que la estructura inmanente de esta referencia a otro. Entonces, se pregunta Morfino,  ¿es posible hablar de una ontología de la relación en Spinoza? ¿Podemos al menos encontrar en Spinoza las herramientas conceptuales necesarias para pensar la primacía de la relación sobre la sustancia, es decir, para pensar realmente la relacionalidad en toda su radicalidad?

La principal dificultad que plantea esta cuestión reside en que Spinoza no ofrece una tematización del problema de la relación. Sin embargo, hay una breve alusión, señala Morfino, a esta cuestión en su Apéndice que contiene los Pensamientos metafísicos (CM). Spinoza escribe:


Del hecho de que comparamos unas cosas con otras, van surgiendo ciertas nociones, las cuales, sin embargo, no son, fuera de las cosas mismas, más que modos de pensar Esto se ve en que, si queremos considerarlas como cosas que existen fuera del pensamiento, ipso /acto hacemos confuso su concepto, que antes teníamos claro. Tales son las nociones de oposición, orden, conveniencia, diversidad, sujeto, adjunto y otras similares que puede haber. Digo que estas nociones las percibimos con claridad suficiente, en cuanto que las concebimos, no como algo distinto de las esencias de las cosas opuestas, ordenadas, etc., sino tan sólo como modos de pensar con los etenemos o imaginamos más fácilmente esas mismas cosas (CM I/V).

Ahora bien, este concepto está claramente articulado en el Tratado breve (KV): “Algunas cosas están en nuestro entendimiento y no en la naturaleza, en cuyo caso son también una obra exclusivamente nuestra y sirven para entender distintamente las cosas. Entre ellas incluimos todas las relaciones que se refieren a cosas distintas, y a las que llamamos entes de razón” (KV X).

14 agosto, 2024

Vestigia: La unidad del cuerpo y de la mente

Reseña de  Chantal Jaquet, La unidad del cuerpo y de la mente. Afectos, acciones y pasiones en Spinoza, trad. María Ernestina Garbino y Cecilia Paccazochi, Brujas, Córdoba, 2013.

                                     Alfredo Lucero Montaño

Chantal Jaquet, profesora de la Universidad de París 1, Panteón-Sorbona, es una autora bien conocida desde hace años por sus contribuciones al spinozismo. La unidad del cuerpo y la mente: Afectos, acciones y pasiones en Spinoza es un texto breve donde reconstruye en un orden sintético los elementos de la teoría spinoziana de la afectividad. Lo sugerente de este trabajo es la tesis que formula: el “paralelismo” no es el modelo más idóneo para explicar la relación entre el cuerpo y la mente en Spinoza, por lo que se requiere una explicación propiamente psicofísica, esto es, un “discurso mixto”.

El libro está divido en tres capítulos y una conclusión: en “La naturaleza de la unión del cuerpo y la mente” (Cap. 1) Jaquet critica la errónea interpretación del “paralelismo” en Spinoza y propone una nueva tesis de la relación cuerpo-mente a partir de la recomposición de la noción de afecto y la naturaleza de la unión del cuerpo y la mente; en “La definición de afecto en Ética III” (Cap. 2) esclarece la problemática que se deriva de las dos definiciones diferentes de afecto en Spinoza; y en “Las variaciones del discurso mixto” (Cap. 3) propone definir los afectos bajo una nueva óptica: psicofísicos, corporales y mentales.

Para Spinoza, la unión del cuerpo y la mente debe ser pensada como una unidad, subraya Jaquet, y no como una conjunción de dos sustancias, extensión y  pensamiento. Spinoza así supera el dualismo y, al mismo tiempo, funda la posibilidad de un doble enfoque físico y mental de la realidad humana. ¿Cómo esos modos de concepción se articulan uno con el otro? ¿Cómo se fundan para comprender la naturaleza humana?

Spinoza define la mente como la idea del cuerpo (E2p13).[1] La mente es una manera de pensar el cuerpo –y por extensión el mundo exterior—a través de las afecciones que lo modifican, y postula la naturaleza de esta unión en términos equivalentes a la relación entre una idea y su objeto. ¿Qué significa la tesis que la mente está unida al cuerpo como una idea a su objeto? Spinoza recurre al conocido ejemplo geométrico del círculo. “Un círculo existente en la naturaleza y la idea de un círculo existente […] son una sola y misma cosa” (E2p7esc), que se explica de dos maneras distintas, ya como modo de la extensión, ya como modo del pensamiento. La cosa y la idea de la cosa remiten a la misma cosa, pero no se sigue, afirma  Jaquet, que esta identidad excluye la alteridad. Pues, para Spinoza, toda cosa posee una esencia formal que expresa su realidad y una esencia objetiva que es la idea de esa realidad, así la esencia objetiva de la mente es la idea del cuerpo y se distingue de la esencia formal del cuerpo en cuanto señala la realidad material: “la idea de cuerpo no es el cuerpo mismo” (Tratado de la reforma del entendimiento § 27), es decir, el cuerpo y la mente como dos expresiones de una sola y la misma cosa no son reducibles una a la otra.

Una vez establecidas las condiciones de la unión del cuerpo y la mente, Jaquet articula el objetivo de su trabajo: “el problema es delimitar la esencia de esta unión psicofísica, que implica a la vez identidad y la diferencia entre el cuerpo y la mente, y determinar con precisión sus modalidades de expresión”.[2]