Los individuos en la multitud

Francisco Javier Espinosa Antón, “Los individuos en la multitud”, en Co-herencia, vol. 15, núm. 28, 2018, pp. 183-207. Las negrillas son mías. PDF

Francisco Javier Espinosa Antón

La filosofía política de Spinoza se basa en los conceptos de potencia y multitud, pues, para él, el poder se define por la potencia de la multitud. La cohesión de la multitud es capital para que tenga potencia política. Pero esta cohesión no deriva de la homogeneidad de los individuos, sino que la fuerza de la multitud depende de la riqueza y la diversidad de sus individuos, juntamente con la unión que proporciona la búsqueda del bien común. De esa manera la pluralidad y riqueza de individuos diversos, autónomos y críticos, no debilita la comunidad política, sino que la potencia, ni la individualidad se pierde en la multitud, sino que se fortalece.

La potencia de individuos y multitudes

Spinoza nos propone hablar de lo político, no desde unos principios trascendentes al mundo político, como estructuras ideales o modelos imaginarios, ya sean teológicos (como los de La Biblia), históricos (como el destino de una casa real) o morales (como los espejos de príncipes), sino desde dentro, desde la pura lógica de la dinámica política. Parece decirnos: consideremos lo que pasa cuando se encuentran individuos y grupos de individuos, tal y como son en la realidad, organizando su convivencia y descubramos así las leyes internas de la política. La filosofía política de Spinoza no es un proyecto omnipotente de organización de la sociedad, sino reflexiones sobre intervenciones en las coyunturas de acontecimientos aleatorios, producidos por el juego incesante de las pasiones humanas (Ansaldi, 2006, p. 220). Spinoza no busca inventar un hombre nuevo de una naturaleza diferente, es decir, hacer un proyecto ideal, lo que suele desembocar en prácticas totalitarias, sino que se esfuerza en pensar las condiciones que permiten al hombre, tal como es en la realidad, alcanzar el máximo de potencia y libertad, evitando la utopía devastadora y la resignación fatalista (Jaquet, 2008, p. 17).

Cuando partimos de lo que son los hombres en realidad, entendemos que cada individuo tiene una esencia, unos rasgos característicos, de la que se derivan unas acciones. Eso es lo que los hombres pueden hacer, es su poder, que Spinoza llama “potencia”. Y así liga nuestro autor el concepto político del poder con el concepto ontológico de potencia: todo individuo tiene derecho a lo que está en su poder de acción, en su potencia (Tratado teológico-político, Pref. 11; cfr. 16, 189; 16, 190). Cuando se encuentran varios individuos en una comunidad se produce un choque de la potencia de unos frente a la de otros, de modo que el poder político resulta de las composiciones de potencias individuales de actuar que se dan en esa comunidad. “Potencia” es el primer concepto de la filosofía política de Spinoza.

Las potencias individuales pueden chocar conflictivamente y desgastarse mutuamente hasta caer todos los individuos en la impotencia, o pueden compaginarse, de modo que se construya una comunidad y la potencia colectiva refuerce la individual. Esto último es lo mejor para los individuos: juntar las potencias individuales en una colectiva, constituyendo una comunidad política. Vivir solo es vivir en la impotencia, pues, por muy fuerte y listo que uno sea, tiene que dormir y entonces hasta el más débil lo puede matar. En cambio, varios, ayudándose en las cuestiones de supervivencia, valen más que uno solo. Dos unidos tienen más que poder que dos separados y muchos tienen más poder que dos: cuanto más sean los que unen sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos (TP 2/13; Ét. 4P18S). Aquí es donde entra el segundo concepto de la política de Spinoza: la multitud. Vivir dentro de la potencia de muchos, de la multitud, es tener mucha más potencia (poder hacer muchas más cosas) y mucho más poder político. Pero para vivan juntas las potencias individuales en una comunidad política, el derecho de cada uno no se debe determinar por su fuerza y sus deseos individuales, sino por la voluntad de todos a la vez (TTP 16: 191; TP 2/15; cfr. Ét. 4P37S2), por la potencia colectiva. El término “multitud” juega en el Tratado Político un papel preponderante en conexión con el de potentia. Los dos principios básicos de su filosofía política son que el poder y el derecho dependen de la potencia y que muchos, una multitud, tienen más potencia y, por tanto, más poder que uno.

La palabra “multitud” adquiere este significado aritmético-político en el Tratado político. Pero, como dice Ericka Tucker (2015, pp. 187 y ss.), antes hay toda una historia de evolución en cuanto a la concepción de Spinoza sobre la multitud y a la utilización del término. En su juventud, Spinoza está lleno de esperanza sobre la transformación de la gente común. Por esto dice en el Tractatus de intellectus emmendatione que su meta es que muchos (multi) concuerden con sus ideas y sus deseos, para lo que se necesita construir una sociedad en la que la mayor parte de la gente de la manera más fácil alcance esas ideas y esos deseos (TIE § 14). Aunque en esta obra usa el término “vulgus”, Spinoza no desprecia a la gente común (Cfr. Tucker, 2015, p. 189). Algunos años después, hacia 1665, en la Carta 30 dice que quiere extirpar los prejuicios de los teólogos “de las mentes de los más sensatos” (Ep. 30): ya no se refiere a la gente común o a los muchos. Un poco más tarde, en el Prefacio del Tratado teológico-político de 1670 dice que no escribe ese libro para todo el mundo y que “es imposible que el vulgo se libere de la superstición” (TTP, Pref., 12). En esta obra, usaba Spinoza el término “multitud” en el sentido corriente de su época, como sinónimo de “vulgo” y “plebe”. Designaba un conjunto de individuos pasivos, que podían ser fácilmente gobernados mediante supersticiones (TTP, Pref., 6), que se corrompían por las pasiones de la avaricia y el lujo (TTP, 17, 203) y que podían ser incitados a comportarse ferozmente contra hombres honrados (TTP, 18, 225). Se trataba, pues, de gente con una cierta debilidad epistemológica, ética y política (Balibar, 1985, p. 298; cfr. Montag, 2005, pp. 101 y ss.), pues no conocían bien las cosas, estaban presos de las bajas pasiones y eran fácilmente manipulables. Spinoza tenía en mente algunos comportamientos de las masas azuzadas por los predicadores y utilizadas por los orangistas, como los que sucederían en 1762, cuando una multitud torturó, mató y despedazó a los hermanos de Witt: estaba tan indignado, cuenta Leibniz, que quería salir a la calle y poner en el lugar de su muerte la pintada “Ultimi barbarorum”, pero su hostelero le cerró la puerta para impedirle salir y así consiguió que no le descuartizaran también a él (Domínguez, 1995, p. 199).

Así que se fue produciendo una desvalorización de la multitud a medida que transcurría la vida de Spinoza. Pero en el Tratado político, que estaba escribiendo en los últimos días de su vida y dejó incompleto, no queda ni rastro de la concepción negativa de la multitud. El cambio quizá se haya producido por la propia dinámica interna de su filosofía bajo el detonante de la lectura de los Discorsi de Maquiavelo. Las reflexiones que estaba haciendo para su Ética sobre cómo se articulan los cuerpos (un ser posee mayor potencia cuanta mayor variedad de elementos tiene, junto con una determinada ratio que los unifica (Cfr. los párrafos posteriores a E2P13 y las aplicaciones que hace de ellos a la vida activa humana en las dos últimas partes de la Ética) tenían que afectar, pronto o tarde, a sus consideraciones políticas: cuantos más elementos y más variados se den en una comunidad política bajo la guía de un principio que los unifica, más fuerte será esa comunidad y tendrá más potencia. Esta idea que probablemente se estaba gestando en la mente de Spinoza, eclosionó quizás cuando leyó la obra de Maquiavelo, en la que no menospreciaba a la multitud frente a los nobles y los príncipes, sino que, defendiendo que la naturaleza humana es la misma en nobles que en plebeyos, señalaba incluso que la virtù de la multitud era mayor que la del príncipe. La influencia de Maquiavelo se ve en TP VII/27, que es muy parecido a un texto suyo (Maquiavelo, 1987, pp. 168-169).

Por otra parte, es muy probable que Spinoza, que tenía el De cive de Hobbes, hubiera tenido en cuenta las reflexiones de éste sobre las diferencias entre multitud y pueblo: el filósofo inglés quería distinguir entre multitud y pueblo para legitimar a los gobernantes identificándolos con el pueblo y para negar toda agencia política a los súbditos, a los que llama “multitud” (Hobbes, 1987, vi, 1 y nota; xii, 8). Justamente esto es lo que quiere impedir Spinoza y por eso, quizás, utiliza, contra Hobbes, el término “multitud”: los derechos de los individuos en el estado de naturaleza no desaparecen, según Spinoza (EP 50, 238-239), en la comunidad política, por lo que la multitud no deja de ser multitud, ni se convierte en pueblo (en sentido hobbesiano), cuando se institucionaliza la comunidad política; los súbditos no son meramente súbditos, sino que siguen siendo agentes políticos. La potencia de la multitud es inmanente a ella e intransferible a un representante (Yebra, 2013, p. 325), frente a Hobbes. La multitud no es una persona imaginada, sino una realidad histórica en cada comunidad política (Celikates, 2006, p. 50). Las teorías de la multitud actuales, que siempre señalan la filosofía política de Spinoza como un referente, en general quieren indicar que hay un fondo irreductible que no se deja comprar por los poderes políticos, ni se deja unificar y homogeneizar en alguien que lo represente en un sistema político, que hay una agencia política que puede cambiar los sistemas políticos, que hay algo que está en permanente lucha con el poder establecido (Yebra, 2013, pp. 336).

Pero quizá algunas de las teorías actuales de la multitud se han separado de las ideas de Spinoza cuando atribuyen a la multitud un poder indestructible (Cfr. Yebra, 2013, p. 334) y un comportamiento como si la multitud fuera casi causa sui, como si estuviera en el origen con una potencia infinita que se despliega necesariamente. Habría que estar de acuerdo con Cristofolini en que, según el pensamiento de Spinoza, la multitud no es causa sui (sólo es un modo y no es la Substancia) y que las interpretaciones que atribuyen a la multitud alguna forma de espontánea sabiduría democrática auto-organizada, capaz de asegurar un futuro positivo, tienen que ser consideradas místicas (Cristofolini, 2004, p. 1). La multitud, o mejor, las multitudes de las diferentes comunidades políticas son redes contingentes de singularidades contingentes diversas (Moreau, 1985, pp. 364 y ss.).

Por un lado, podríamos decir que Spinoza, dada la abundantísima utilización en sus obras del conatus del individuo como base de su sistema, sigue el individualismo metodológico, tan dominante en su época. Desde este punto de vista, el problema sería cómo pasar del individuo egoísta a la cooperación social (Cfr. Peña, 2017, p. 319 y ss.). Pero, por otra parte, quizá el concepto de multitud, quae veluti una mente ducitur, nos indique que Spinoza se aleja un tanto del individualismo y hace aparecer la dimensión propia de lo político en una tercera vía, también alejada del camino de las visiones teocráticas organicistas, contra las que se estaba estableciendo el espacio de los derechos individuales (Cfr. Moreau, 1985, pp. 364 y ss.). Para Spinoza, tal vez no hay primero un estado de naturaleza individual y luego una sociedad, sino que se da simultáneamente individualidad y socialidad. Partir del individuo y sus derechos no tendría sentido para él, ya que un individuo apenas tiene poder y derechos, y sería como asentar la teoría política en opiniones y no en hechos (Cfr. TP ii, 15) (Campos, 2012, p. 117). La tercera vía que supondría el concepto “multitud” solucionaría el problema metodológico de las vías del individualismo y el organicismo, ya que partiría de una real multiplicidad de individuos diversos, pero que tienen una agencia común en la política. Es, pues, la multitud un concepto en el que lo común y lo individual se validarían mutuamente y se harían realidad, por lo que la filosofía política de Spinoza no caería ni en una unidad colectiva cerrada y homogénea, ni en la vaguedad de individuos aislados impotentes (Campos, 2012, p. 123).

Spinoza para la crítica del mundo contemporáneo

Reproducimos aquí dos secciones de “Spinoza para la crítica del mundo contemporáneo” de Mariana de Gainza, publicado orginalmente en la revista digital Modernos & Contemporáneos, vol. 2, núm. 4, 2018, pp. 71-85. PDF 

Mariana de Gainza

Los modos de racionalización de la dominación social en el mundo contemporáneo siguen actualizando un modelo clásico de subjetividad, en virtud de la cual la estructura social y la estructura psíquica reenvían la una a la otra de manera fluida. El “modelo de hombre” que se ajusta a la sociedad neoliberal es el sujeto de una autoconciencia afectiva, que sabe reconocer lo que ama y lo que odia, y defiende la libertad de decidir qué prefiere consumir. Frente a ese modelo, sigue siendo  necesaria la perspectiva que “no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente”. Si Spinoza fue leído como el primer anti-humanista teórico, sostenemos aquí que ese anti-humanismo teórico el requerido para la elaboración de una verdadera ética, esto es, un humanismo práctico consistente.

Actualidad de una ética spinozista: anti-humanismo teórico y humanismo práctico

La forma sutil en que la filosofía de Spinoza manifiesta su vocación crítica constituye un factor clave para explicar la atracción que su obra ejerció en un amplio espectro de pensadores contemporáneos. La potencia crítica de un pensamiento puede actualizarse en muy diversos escenarios de disputa y en distintos contextos. Pero quisiéramos llamar la atención, en particular, sobre la forma en que Althusser se refirió a la relación de su grupo con Spinoza:

Si no hemos sido estructuralistas, ahora podemos confesar sin ambages por qué: ¿por qué hemos parecido serlo, pero no lo hemos sido? ¿por qué, pues, este singular malentendido sobre el cual se han escrito libros? Hemos sido culpables de una pasión realmente fuerte y comprometedora: hemos sido spinozistas (Althusser, “Elementos de autocrítica”, en La soledad de Maquiavelo, Madrid, Akal, 2008, p. 193).

Esta afirmación –que señala cierta confusión entre estructuralismo y spinozismo, a la vez que distingue ambos términos– dirige nuestra atención hacia esa peculiar corriente spinozista contemporánea, que es crítica del estructuralismo, en cuanto comprende la relevancia de su gesto: un gesto de descentramiento. Podemos llamar estructuralismo a la perspectiva que se caracteriza por tematizar o aislar una operación crítica fundamental – el descentramiento, como movimiento o desplazamiento topológico– abstrayéndola de las distintas obras innovadoras (de Marx, Nietzsche, Freud, etc.) donde ha tenido lugar. A la vez, es en relación a esa abstracción o aislamiento que pueden entenderse varios señalamientos sobre el formalismo de algunos abordajes caracterizados como estructuralistas, así como una cantidad de malentendidos que se trafican cuando algún pensador es acusado con ese mote. El formalismo sería propio, entonces, de lo que llamaríamos la ideología estructuralista. Una ideología que es confrontada –decimos aquí– por esa singular renovación de la filosofía crítica (mal nombrada como “estructuralismo”) que interroga las innovaciones teóricas producidas por esos mismos autores (Marx, Nietzsche, Freud) y otros (como Maquiavelo) a partir de una relectura de la obra de Spinoza.

Por otro lado, podemos decir que el momento verdadero de la ideología estructuralista proviene de su espíritu de combate, heredado de las perspectivas que recupera y traiciona. Su momento verdadero tiene que ver, entonces, con lo que en ella hay de batalla, ya que el estructuralismo es una ideología filosófica que combate contra otra ideología filosófica: contra el humanismo, que pretenda hacer del Hombre un Sujeto, o sea, una subjetividad libre, centro y origen de iniciativas, consciente y responsable de sus actos, dueña de sí misma. No ha de sorprender que sea la filosofía de Spinoza la que inspira el antihumanismo teórico de Althusser, si consideramos lo que dice Hegel en el momento en que reflexiona sobre las condiciones para una refutación eficaz del spinozismo: “Para quien no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente, no puede darse ninguna refutación del spinozismo” (Hegel, Ciencia de la lógica. Buenos Aires, Solar, 1974, p. 515). Hay que partir de ese presupuesto – la libertad e independencia del sujeto autoconsciente para atacar a Spinoza, porque ese es el “principio” que él no permite sostener. ¿Pero cuál sería el interés actual de una invocación del anti-humanismo spinozista? ¿No han caducado, acaso, las circunstancias que habilitaban las discusiones entre humanistas y antihumanistas, es decir, el enfrentamiento de unos razonamientos más voluntaristas y de otros más realistas, en la búsqueda de un pensamiento capaz de dar cuenta de las posibilidades de una política revolucionaria, a mediados del siglo XX?

En realidad, el humanismo no deja de reaparecer bajo formas que exigen una atención renovada de nuestra parte. Hoy en día se comprueba un uso funcional de una especie de ética de los afectos, que acompaña distintas reformulaciones de la estrategia política y comunicacional de las derechas globales. Estas nuevas derechas saben reconocer la ambivalencia pasional de las masas que se convierten periódicamente en electorado; y ya no organizan sus interpelaciones dirigiéndose exclusivamente a las pulsiones destructivas y a las pasiones del odio, sino que utilizan muy bien los discursos del amor, la alegría y el reconocimiento de las diferencias. La combinación de invocaciones simultáneas al humanismo y a los afectos se encuentra, por ejemplo, en las interpelaciones producidas por las usinas ideológicas del actual gobierno de la coalición Cambiemos, en Argentina. “Este es un tiempo de humanismo. Cuanta más tecnología haya, más dramáticamente importante se volverá el humanismo y los valores esenciales de las personas”. Siguiendo esta línea de razonamientos, que sugiere que la fría tecnología tiene que ser atemperada con la calidez de un nuevo humanismo, se tornan legibles las permanentes invocaciones a una especie de filosofía del sujeto afectivo: “Lo más importante que tenemos en nuestras vidas son nuestros afectos. Los momentos más importantes, más plenos, más felices de nuestras vidas están vinculados con los afectos. Porque los sentimientos, las emociones son lo más real que tenemos. Y de eso está hecho el país. Una sociedad es una inmensa red afectiva”.

Los discursos que racionalizan la dominación social en el nuevo contexto neoliberal muestran aquella dinámica refleja, por la cual la estructura social y la estructura psíquica reenvían la una a la otra, fluidamente: el hombre es el sujeto de una autoconciencia afectiva que saber reconocer lo que ama y lo que odia, y que defiende la libertad de decidir qué prefiere consumir. Contra esa ideología “sostenemos aquí” es necesaria la perspectiva que “no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente”. Pues si la lectura hegeliana de Spinoza lo muestra adecuadamente como el primer antihumanista teórico6 , se puede sostener que ese anti-humanismo teórico es requerido para la elaboración de una verdadera ética, esto es, un humanismo práctico consistente.

Junto con Frederic Lordon (La societé des affects. Pour un structuralisme des passions, París, Seuil, 2013), diríamos que la fuerza crítica a ser esgrimida contra las versiones más funcionales de lo que llegó a ser considerado como un giro afectivo del pensamiento social (que a la clásica pregunta sobre “cuál es el motor de la historia”, podría verse tentado a responder: “la sociedad se mueve al ritmo de los deseos y los afectos” [Lordon, 2013, p. 7]) puede provenir de ciertas modulaciones de la teoría de los afectos que, en vez de comenzar por los afectos y montarse sobre ellos como lo más real, tratan de comprenderlos y explicarlos (“como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos” [Spinoza, E3pref]) –siendo esa explicación una parte necesaria de la lucha contra la servidumbre y la opresión en la cual el pensamiento está involucrado”. Así, si la teoría social hoy tiene que precaverse contra la tendencia inmediata a asociar la vida afectiva con la intimidad de un individuo (esto es, contra una visión subjetivista del mundo social), el recurso a la filosofía de Spinoza es importante, porque aporta “una conceptualización de los afectos a la vez contra-intuitiva y rigurosa” (Lordon, 2013, p. 10): una teoría anti subjetivista o anti psicologista de los afectos (comúnmente pensados como lo más propio de un sujeto), que exige realizar la difícil operación intelectual consistente en “conservar los afectos, desembarazándose del sujeto” (Lordon, 2013, p. 10). El soporte de los afectos, entonces, ya no es una individualidad monádica, libre, autodeterminada, sino – como lo señaló E. Balibar (De la individualidad a la transindividualidad, Córdoba, Brujas, 2009) – la transindividualidad, inescindible de las determinaciones sociales que la constituyen. El concepto de lo transindividual entiende a lo psíquico y a lo colectivo en su imbricación, en su atravesamiento recíproco (y no en cuanto se reflejan, como pretendían los modelos filosóficos psicologistas); y es por eso que Balibar sostiene que la filosofía de Spinoza permite eludir la dicotomía entre holismo e individualismo metodológico. En sintonía con estas lecturas contemporáneas de Spinoza, sostenemos, por un lado, que su filosofía permite trabajar críticamente con una versión particular de holismo, el estructuralismo, actuando contra los problemas de las posiciones estructuralistas en la teoría social (esos problemas que los individualismos o los subjetivismos sólo aluden cuando rechazan al estructuralismo en general, adjudicándole una constitutiva incapacidad para concebir la praxis transformadora y el cambio histórico); y permite a la vez actuar, por otro lado, contra una especie de retorno acrítico a un individualismo metodológico, redoblado como individualismo sentimental, en virtud del cual la experiencia inmediata de la vida afectiva pasa a convertirse en un punto de partida explicativo, en vez de algo a ser explicado.

Si reivindicamos la filosofía de Spinoza como teoría crítica, es porque entendemos que el pensamiento conceptual es capaz intervenir en una coyuntura, no en cuanto puede mantener un supuesto “equilibrio” ante el espectáculo de las fuerzas sociales en lucha, que le permitiría ser “objetivo” o “neutral”; sino, al contrario, porque ese pensamiento (teórico) también participa de la confrontación de afectos que tensiona el campo social. Un modo de imaginar sólo puede ser combatido por otro modo de imaginar, “un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte” (Spinoza, E4p7), y no por la invocación de lo verdadero en cuanto tal. Para Spinoza, las voliciones singulares o la facultad de afirmar y de negar, que actúa en las ideas en cuanto son ideas, conecta el sentir y el pensar, de tal manera que lo afectivo y lo intelectual no se disocian cuando se pone en acto la potencia de conocer (es decir, la capacidad de establecer conexiones verdaderas, de distinguir la realidad efectiva de las cosas de su imaginación).

A la vez, poner en juego la capacidad entender y atender a las ambivalencias y las zonas oscuras de la afectividad es fundamental para actuar no sólo contra la producción y manipulación del odio social, sino también contra el culto banal de una alegría prefabricada promovida por una exitosa gestión de los afectos que llevan adelante las derechas neoliberales. La moralización sentimentalista, anti-intelectual y anti-política de las emociones (cuyas líneas de incidencia se elaboran en laboratorios de marketing político, que operan prioritariamente a través de la fuerza de penetración de las redes sociales) se da hoy, en América Latina, de maneras distintas. Por un lado, colabora con la producción de la indignación de masas que necesitan, como infraestructura afectiva, los discursos anti-corrupción que buscan deslegitimar a la política (sobre todo, a la política que suele ser descalificada como populista: aquella que “intenta redistribuir la riqueza a fin de incluir en el sistema político a estratos sociales que están excluidos de él” [Traverso, Las nuevas caras de la derecha, Buenos Aires, Siglo XXI, 2018, p. 28]). Por otro lado, incide en la difusión de un pensamiento positivo (de estilo new-age) que invita a las personas a negar el dolor (propio y ajeno) y a restringir su sensibilidad a tal punto de no reconocer ningún malestar. Así, ese pensamiento refuerza la disposición a adaptarse a condiciones de vida cada vez más hostiles, y no admite ninguna reflexividad crítica que abra interrogaciones sobre la supuesta inteluctabilidad del actual estado de cosas. Se trata de confiar y de esperar que la acción de los empresarios en el gobierno habrá de converger con los esfuerzos individuales de los que merecen vivir bien, esto es, aquella parte de la población que “se esfuerza” y lucha por sobrevivir “sin recibir ayuda de nadie”.

Una marca de agua. Lecturas argentinas del spinozismo en la primera mitad del siglo XX

Sabater, Natalia, “Proyecciones de una ética diferente: lecturas argentinas del spinozismo en la primera mitad del siglo XX”, en Natalia Sabater et al., Caminos cruzados de la política: Spinoza, Fichte, Deleuze, Buenos Aires, RAGIF, 2023, pp. 395-407. PDF

Natalia Sabater

La presencia latente de Spinoza en Argentina durante los siglos XVIII y XIX puede rastrearse en referencias aisladas, en menciones sorpresivas aparecidas en cartapacios manuscritos de estudiantes de las universidades coloniales, en notas adosadas a apéndices de grandes obras del pensamiento argentino posrevolucionario, siendo siempre marginal e incidental. Esa huella, a partir de la cual se urde una trama subterránea que recorre los siglos, se transforma en una presencia explícita a partir de 1900. Son algunos filósofos fundamentales de principios del siglo XX –como Alejandro Korn, Carlos Astrada o León Dujovne– quienes inauguran una recepción fuerte del sistema spinoziano en nuestro país y quienes fundan una lectura de esta filosofía de la cual somos, en un sentido, herederxs. Me propongo mostrar aquí que el acercamiento por parte de estos pensadores argentinos al spinozismo se caracteriza por una reivindicación de su dimensión ético-política, de su proyecto ético y de su concepción de la libertad o beatitud humana. Así, resulta interesante destacar que se dirigen a buscar el núcleo medular de la filosofía de Spinoza, en el cual se cifra su apuesta más profunda a la vez que más explícita; se dirigen hacia aquella dimensión que el propio Spinoza consideraba fundamental e inseparable del ejercicio de la filosofía y que consigna como título para la obra magna en donde expone su sistema. Es en la propuesta ético-política, entonces, donde reconocen el mayor potencial de este pensamiento, su valor, y a partir de allí se proponen, también, retomarlo. Esta lectura del spinozismo que prioriza la dimensión práctica y deja de lado elementos que resultaron centrales en otros contextos e interpretaciones, tales como su carácter sistemático o su apuesta metafísica, es un rasgo central de la recepción latinoamericana y específicamente argentina, que impacta con fuerza en las producciones académicas actuales. En ese sentido, la primera aparición explícita de Spinoza en el panorama intelectual nacional de comienzos del siglo XX abordada desde la praxis como dimensión central a retomar, resulta un antecedente innegable y fundamental. La lectura de estos filósofos argentinos es fundacional en nuestro territorio e inaugura una forma de entender y pensar el spinozismo que continúa hasta nuestros días.

En las siguientes páginas me propongo abordar dos puntos de esta lectura que articula la recepción de Spinoza en Argentina a comienzos del siglo XX: por un lado, mostrar a través de piezas textuales que, más allá de los rasgos propios, singulares, de las distintas interpretaciones de cada filósofo sobre la obra del pensador holandés, hay un rasgo común, una lectura epocal compartida, que tiende a rescatar especialmente los aspectos éticos y políticos de su filosofía, a teorizar y reivindicar la dimensión práctica de su pensamiento. Y por otro lado, me interesa reflexionar en torno a las causas de producción de esa lectura, acerca de los motivos que conducen a intelectuales argentinos de este período a acudir al sistema spinoziano, que los convoca a consustanciarse con la propuesta ética que allí se cifra y que ven valiosa a la hora de pensar su propia coyuntura. Estudiar la recepción de Spinoza en Argentina permite, así, en un doble movimiento, interrogarse por nuevas formas de comprender su filosofía, por la producción de un spinozismo local, por una interpretación diferente a aquella que se ha establecido como canónica y, por otro lado, este abordaje representa una oportunidad para –desde y con Spinoza–, continuar reflexionando sobre el despliegue de la filosofía en Argentina y de la filosofía argentina, a través de sus múltiples influencias, apropiaciones y singularidades. La pregunta por nuestra recepción de los grandes sistemas de pensamiento de la filosofía occidental es la pregunta por la elaboración de una lectura local, situada, nacional. En esa medida es también un reconocimiento de la especificidad y del potencial fructífero del ejercicio de la filosofía en nuestro país. Pasemos, entonces, a considerar algunos pasajes textuales que nos permitan delinear esta lectura argentina del spinozismo.