Los individuos en la multitud

Francisco Javier Espinosa Antón, “Los individuos en la multitud”, en Co-herencia, vol. 15, núm. 28, 2018, pp. 183-207. Las negrillas son mías. PDF

Francisco Javier Espinosa Antón

La filosofía política de Spinoza se basa en los conceptos de potencia y multitud, pues, para él, el poder se define por la potencia de la multitud. La cohesión de la multitud es capital para que tenga potencia política. Pero esta cohesión no deriva de la homogeneidad de los individuos, sino que la fuerza de la multitud depende de la riqueza y la diversidad de sus individuos, juntamente con la unión que proporciona la búsqueda del bien común. De esa manera la pluralidad y riqueza de individuos diversos, autónomos y críticos, no debilita la comunidad política, sino que la potencia, ni la individualidad se pierde en la multitud, sino que se fortalece.

La potencia de individuos y multitudes

Spinoza nos propone hablar de lo político, no desde unos principios trascendentes al mundo político, como estructuras ideales o modelos imaginarios, ya sean teológicos (como los de La Biblia), históricos (como el destino de una casa real) o morales (como los espejos de príncipes), sino desde dentro, desde la pura lógica de la dinámica política. Parece decirnos: consideremos lo que pasa cuando se encuentran individuos y grupos de individuos, tal y como son en la realidad, organizando su convivencia y descubramos así las leyes internas de la política. La filosofía política de Spinoza no es un proyecto omnipotente de organización de la sociedad, sino reflexiones sobre intervenciones en las coyunturas de acontecimientos aleatorios, producidos por el juego incesante de las pasiones humanas (Ansaldi, 2006, p. 220). Spinoza no busca inventar un hombre nuevo de una naturaleza diferente, es decir, hacer un proyecto ideal, lo que suele desembocar en prácticas totalitarias, sino que se esfuerza en pensar las condiciones que permiten al hombre, tal como es en la realidad, alcanzar el máximo de potencia y libertad, evitando la utopía devastadora y la resignación fatalista (Jaquet, 2008, p. 17).

Cuando partimos de lo que son los hombres en realidad, entendemos que cada individuo tiene una esencia, unos rasgos característicos, de la que se derivan unas acciones. Eso es lo que los hombres pueden hacer, es su poder, que Spinoza llama “potencia”. Y así liga nuestro autor el concepto político del poder con el concepto ontológico de potencia: todo individuo tiene derecho a lo que está en su poder de acción, en su potencia (Tratado teológico-político, Pref. 11; cfr. 16, 189; 16, 190). Cuando se encuentran varios individuos en una comunidad se produce un choque de la potencia de unos frente a la de otros, de modo que el poder político resulta de las composiciones de potencias individuales de actuar que se dan en esa comunidad. “Potencia” es el primer concepto de la filosofía política de Spinoza.

Las potencias individuales pueden chocar conflictivamente y desgastarse mutuamente hasta caer todos los individuos en la impotencia, o pueden compaginarse, de modo que se construya una comunidad y la potencia colectiva refuerce la individual. Esto último es lo mejor para los individuos: juntar las potencias individuales en una colectiva, constituyendo una comunidad política. Vivir solo es vivir en la impotencia, pues, por muy fuerte y listo que uno sea, tiene que dormir y entonces hasta el más débil lo puede matar. En cambio, varios, ayudándose en las cuestiones de supervivencia, valen más que uno solo. Dos unidos tienen más que poder que dos separados y muchos tienen más poder que dos: cuanto más sean los que unen sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos (TP 2/13; Ét. 4P18S). Aquí es donde entra el segundo concepto de la política de Spinoza: la multitud. Vivir dentro de la potencia de muchos, de la multitud, es tener mucha más potencia (poder hacer muchas más cosas) y mucho más poder político. Pero para vivan juntas las potencias individuales en una comunidad política, el derecho de cada uno no se debe determinar por su fuerza y sus deseos individuales, sino por la voluntad de todos a la vez (TTP 16: 191; TP 2/15; cfr. Ét. 4P37S2), por la potencia colectiva. El término “multitud” juega en el Tratado Político un papel preponderante en conexión con el de potentia. Los dos principios básicos de su filosofía política son que el poder y el derecho dependen de la potencia y que muchos, una multitud, tienen más potencia y, por tanto, más poder que uno.

La palabra “multitud” adquiere este significado aritmético-político en el Tratado político. Pero, como dice Ericka Tucker (2015, pp. 187 y ss.), antes hay toda una historia de evolución en cuanto a la concepción de Spinoza sobre la multitud y a la utilización del término. En su juventud, Spinoza está lleno de esperanza sobre la transformación de la gente común. Por esto dice en el Tractatus de intellectus emmendatione que su meta es que muchos (multi) concuerden con sus ideas y sus deseos, para lo que se necesita construir una sociedad en la que la mayor parte de la gente de la manera más fácil alcance esas ideas y esos deseos (TIE § 14). Aunque en esta obra usa el término “vulgus”, Spinoza no desprecia a la gente común (Cfr. Tucker, 2015, p. 189). Algunos años después, hacia 1665, en la Carta 30 dice que quiere extirpar los prejuicios de los teólogos “de las mentes de los más sensatos” (Ep. 30): ya no se refiere a la gente común o a los muchos. Un poco más tarde, en el Prefacio del Tratado teológico-político de 1670 dice que no escribe ese libro para todo el mundo y que “es imposible que el vulgo se libere de la superstición” (TTP, Pref., 12). En esta obra, usaba Spinoza el término “multitud” en el sentido corriente de su época, como sinónimo de “vulgo” y “plebe”. Designaba un conjunto de individuos pasivos, que podían ser fácilmente gobernados mediante supersticiones (TTP, Pref., 6), que se corrompían por las pasiones de la avaricia y el lujo (TTP, 17, 203) y que podían ser incitados a comportarse ferozmente contra hombres honrados (TTP, 18, 225). Se trataba, pues, de gente con una cierta debilidad epistemológica, ética y política (Balibar, 1985, p. 298; cfr. Montag, 2005, pp. 101 y ss.), pues no conocían bien las cosas, estaban presos de las bajas pasiones y eran fácilmente manipulables. Spinoza tenía en mente algunos comportamientos de las masas azuzadas por los predicadores y utilizadas por los orangistas, como los que sucederían en 1762, cuando una multitud torturó, mató y despedazó a los hermanos de Witt: estaba tan indignado, cuenta Leibniz, que quería salir a la calle y poner en el lugar de su muerte la pintada “Ultimi barbarorum”, pero su hostelero le cerró la puerta para impedirle salir y así consiguió que no le descuartizaran también a él (Domínguez, 1995, p. 199).

Así que se fue produciendo una desvalorización de la multitud a medida que transcurría la vida de Spinoza. Pero en el Tratado político, que estaba escribiendo en los últimos días de su vida y dejó incompleto, no queda ni rastro de la concepción negativa de la multitud. El cambio quizá se haya producido por la propia dinámica interna de su filosofía bajo el detonante de la lectura de los Discorsi de Maquiavelo. Las reflexiones que estaba haciendo para su Ética sobre cómo se articulan los cuerpos (un ser posee mayor potencia cuanta mayor variedad de elementos tiene, junto con una determinada ratio que los unifica (Cfr. los párrafos posteriores a E2P13 y las aplicaciones que hace de ellos a la vida activa humana en las dos últimas partes de la Ética) tenían que afectar, pronto o tarde, a sus consideraciones políticas: cuantos más elementos y más variados se den en una comunidad política bajo la guía de un principio que los unifica, más fuerte será esa comunidad y tendrá más potencia. Esta idea que probablemente se estaba gestando en la mente de Spinoza, eclosionó quizás cuando leyó la obra de Maquiavelo, en la que no menospreciaba a la multitud frente a los nobles y los príncipes, sino que, defendiendo que la naturaleza humana es la misma en nobles que en plebeyos, señalaba incluso que la virtù de la multitud era mayor que la del príncipe. La influencia de Maquiavelo se ve en TP VII/27, que es muy parecido a un texto suyo (Maquiavelo, 1987, pp. 168-169).

Por otra parte, es muy probable que Spinoza, que tenía el De cive de Hobbes, hubiera tenido en cuenta las reflexiones de éste sobre las diferencias entre multitud y pueblo: el filósofo inglés quería distinguir entre multitud y pueblo para legitimar a los gobernantes identificándolos con el pueblo y para negar toda agencia política a los súbditos, a los que llama “multitud” (Hobbes, 1987, vi, 1 y nota; xii, 8). Justamente esto es lo que quiere impedir Spinoza y por eso, quizás, utiliza, contra Hobbes, el término “multitud”: los derechos de los individuos en el estado de naturaleza no desaparecen, según Spinoza (EP 50, 238-239), en la comunidad política, por lo que la multitud no deja de ser multitud, ni se convierte en pueblo (en sentido hobbesiano), cuando se institucionaliza la comunidad política; los súbditos no son meramente súbditos, sino que siguen siendo agentes políticos. La potencia de la multitud es inmanente a ella e intransferible a un representante (Yebra, 2013, p. 325), frente a Hobbes. La multitud no es una persona imaginada, sino una realidad histórica en cada comunidad política (Celikates, 2006, p. 50). Las teorías de la multitud actuales, que siempre señalan la filosofía política de Spinoza como un referente, en general quieren indicar que hay un fondo irreductible que no se deja comprar por los poderes políticos, ni se deja unificar y homogeneizar en alguien que lo represente en un sistema político, que hay una agencia política que puede cambiar los sistemas políticos, que hay algo que está en permanente lucha con el poder establecido (Yebra, 2013, pp. 336).

Pero quizá algunas de las teorías actuales de la multitud se han separado de las ideas de Spinoza cuando atribuyen a la multitud un poder indestructible (Cfr. Yebra, 2013, p. 334) y un comportamiento como si la multitud fuera casi causa sui, como si estuviera en el origen con una potencia infinita que se despliega necesariamente. Habría que estar de acuerdo con Cristofolini en que, según el pensamiento de Spinoza, la multitud no es causa sui (sólo es un modo y no es la Substancia) y que las interpretaciones que atribuyen a la multitud alguna forma de espontánea sabiduría democrática auto-organizada, capaz de asegurar un futuro positivo, tienen que ser consideradas místicas (Cristofolini, 2004, p. 1). La multitud, o mejor, las multitudes de las diferentes comunidades políticas son redes contingentes de singularidades contingentes diversas (Moreau, 1985, pp. 364 y ss.).

Por un lado, podríamos decir que Spinoza, dada la abundantísima utilización en sus obras del conatus del individuo como base de su sistema, sigue el individualismo metodológico, tan dominante en su época. Desde este punto de vista, el problema sería cómo pasar del individuo egoísta a la cooperación social (Cfr. Peña, 2017, p. 319 y ss.). Pero, por otra parte, quizá el concepto de multitud, quae veluti una mente ducitur, nos indique que Spinoza se aleja un tanto del individualismo y hace aparecer la dimensión propia de lo político en una tercera vía, también alejada del camino de las visiones teocráticas organicistas, contra las que se estaba estableciendo el espacio de los derechos individuales (Cfr. Moreau, 1985, pp. 364 y ss.). Para Spinoza, tal vez no hay primero un estado de naturaleza individual y luego una sociedad, sino que se da simultáneamente individualidad y socialidad. Partir del individuo y sus derechos no tendría sentido para él, ya que un individuo apenas tiene poder y derechos, y sería como asentar la teoría política en opiniones y no en hechos (Cfr. TP ii, 15) (Campos, 2012, p. 117). La tercera vía que supondría el concepto “multitud” solucionaría el problema metodológico de las vías del individualismo y el organicismo, ya que partiría de una real multiplicidad de individuos diversos, pero que tienen una agencia común en la política. Es, pues, la multitud un concepto en el que lo común y lo individual se validarían mutuamente y se harían realidad, por lo que la filosofía política de Spinoza no caería ni en una unidad colectiva cerrada y homogénea, ni en la vaguedad de individuos aislados impotentes (Campos, 2012, p. 123).