Diego Tatián
Es en lo que tiene de más terrible, allí donde su discurso ilumina
de una manera casi insoportable, donde reside la fuerza del pensamiento de
Spinoza. Y es su fuerza la que exige la nuestra para leerlo.
Marilena
Chaui
El
libro A nervura do real no apareció hasta 1999. Se trata de una obra
compuesta por dos volúmenes, de los cuales el principal tiene casi mil páginas
y el segundo, compuesto de notas bibliográficas y aclaraciones, casi
trescientas. No habría por qué maravillarse de la extensión de la obra si no
constatáramos que no contiene nada superfluo, si no adquiriéramos la convicción
de que la inteligencia del texto de Spinoza requiere entender las creencias y
las categorías de pensamiento de sus contemporáneos, cuya ausencia haría
imposible comprender el sentido que él le confiere a ciertas palabras.(1)
Claude Lefort evocaba así este libro fundamental de la literatura spinozista contemporánea durante la ceremonia en la cual la Université Paris 8 le concedía a Marilena Chaui un doctorado honoris causa el 20 de junio de 2003 —y en la que también intervinieron Pierre Lunel, Patrice Vermeren y Jacques Poulain—.
La nervadura de lo real es un libro único por su potencia de lectura, por la precisión de su escritura, por la artesanía de las vinculaciones halladas y los descubrimientos documentales que revelan el pensamiento de Spinoza en su sentido filosófico profundo, a la vez que —como si se tratara de un instrumento óptico que pule sus cristales durante el trabajo mismo de comprensión— permite acceder a las filigranas y los detalles invisibles de su sistema conceptual. Tributario de la polifonía spinozista europea a la vez que descentrado de ella —se diría acaso un discanto—, el texto “rastrea las cuestiones” y las compone conforme su propia nervadura —la nervadura del pensamiento—; “nervadura de lo real”, en tanto, es la expresión que designa las implicancias de la inmanencia en la ontología, la política, la ética, el conocimiento: “la inmanencia de la causa en el efecto o del origen en lo originado, nervadura del pensamiento y de la realidad, es la fibra a la cual se aferran y de donde irradian las ideas spinozianas, entrelazadas en una estructura dinámica que diseña la articulación inédita entre lo especulativo y lo práctico, o entre la teoría y la praxis”.(2) Concepto tomado de la botánica, “nervadura” establece una imagen de pensamiento diferenciada del “rizoma”,(3) al tiempo que piensa en constelación con él.
Al indagar sobre Spinoza como lo hacen, interrogándolo en la génesis de
su constitución, explorándolo en sus dimensiones menos frecuentadas,
estableciendo una interlocución con la inactualidad crítica de su pensamiento,
los trabajos de Marilena Chaui —y La nervadura de lo real en
particular— nos permiten entrar en comunidad con él —una comunidad extraña y
difícil que presupone la mediación de un cuidado trabajo historiográfico y
teórico—. Heredero de la conmovedora experiencia marrana, depositario de una
cultura trágica cuya lucidez desgarrada es la de los exiliados, la de los
perseguidos, la de los despreciados, él mismo excomulgado, Spinoza no prescribe
en ningún caso un desinterés por el mundo humano ni justifica jamás, sean
cuales fueran las circunstancias, una renuncia del pensamiento. Y su rara
serenidad libertaria será una compañía de los seres humanos de cualquier lugar
y de cualquier tiempo a la hora de librar batallas contra las supersticiones
religiosas o políticas y los poderes que se asientan en ellas —aunque esa
compañía nunca está simplemente disponible, sino que resulta en cada caso de
una autoexigencia paciente en la comprensión—.
La fecunda investigación —más convendría decir “estudio”— de Marilena Chaui sobre las ideas de Spinoza es un precioso testimonio de ello. Lo que allí se pone en obra es una lectura filosófica; se tratará pues de recuperar la potencia de un pensamiento del que nos separan casi cuatro siglos, de trabajar en él, reconstruirlo en su tensión con el tiempo propio —en su anacronismo y en su actualidad— conforme precauciones filológicas, “arqueológicas” y críticas, con cuidado de nunca suprimir su “alteridad profunda”, normalizar su extrañeza, reducir su distancia ni atenuar su difícil singularidad. Pues “es justamente cuando se reabre la distancia que el discurso leído gana una fuerza inesperada, volviéndose capaz de suscitar de manera nueva cuestiones que son nuestras. Nos sentimos aludidos por la obra del pasado”.(4)
Minucioso en la reconstrucción histórica y en la consideración del contexto científico, artístico y cultural de Spinoza, La nervadura de lo real es un libro monumental —en sentido cualitativo del término— que ante todo busca comprender, desde ángulos distintos y convergentes, las dimensiones de la ruptura spinozista con la tradición filosófica, como así también un descentramiento respecto del contexto político holandés, donde el Tratado teológico-político y el Tratado político se inscriben inmediatamente. Pero sobre todo se trata de un libro que permite comprender de manera positiva la extraordinaria singularidad de un discurso (o “contradiscurso”) sobre la política que lleva implicadas las grandes tesis ontológicas de la Ética; que presupone tanto una demolición del discurso que fundamenta el campo político a partir de la teología, como también de la tradición satírica, utópica y moralizante de los asuntos humanos, y del iusnaturalismo clásico.El núcleo filosófico al que refieren los diversos aspectos de la “subversión” spinozista se concentra en la noción de “inmanencia”, a cuya exploración están dedicadas las tres partes del primer volumen del libro. La edición original de A nervura do real se compone, en efecto, de dos volúmenes (Imanência y Liberdade). El primero consta de una introducción (“Rastreando as questões”), tres partes (“A construção do espinosismo”; “Rumo à Philosophia”; “Mea Philosophia”, cada una de las cuales se compone a su vez de dos capítulos), y un apéndice de casi 300 páginas constituido por notas, bibliografía e índices. La presente edición castellana —en preciosa traducción de Mariana de Gainza— recoge la introducción y los dos capítulos de la primera parte del volumen i.(5) En ellos se relevan y estudian los elementos que intervienen en la “construcción del spinozismo”, para aprehender de manera efectiva, en su formación, la singularidad de un pensamiento que desmantela desde su inicio y de la manera más radical la tradición teológico-metafísica a la que se opone.
Chaui explora los debates que la filosofía de Spinoza suscitó en su
propio tiempo, en torno a términos tales como fatalismo, deísmo, ateísmo,
determinismo, etc., que ocupaban el centro de la cultura filosófica del siglo
xvii, y que fueron empleados para calificar un pensamiento que precisamente
trastocaba todo ese acervo conceptual.
En el capítulo 1 (“El boceto”), en efecto, se examinan exhaustivamente
las discusiones teológicas y bíblicas que Spinoza mantuvo con sus
interlocutores calvinistas, así como su inscripción en los apasionados debates
religiosos que sacudían los Países Bajos y buena parte de Europa, para luego
(en el capítulo 2, “La imagen”) detenerse en el estudio del impacto que las
ideas de Spinoza produjeron en los grandes filósofos de su siglo (Leibniz,
More, Malebranche…). En tanto, la “construcción del spinozismo” y su difusión
en Europa tendrá en el Dictionnaire historique et critique de Pierre
Bayle su instrumento principal —e imprescindible para comprender la recepción
de Spinoza en la filosofía del siglo xviii a partir de la “controversia sobre
el panteísmo” (Pantheismusstreit)—. La investigación de la estructura
retórica y teórica del texto spinoziano expone las fuentes históricas de su
irrupción, a la vez que comienza su estudio confrontándolo con la revolución
óptica kepleriana y la pintura holandesa del Seicento.
La nervadura de lo real pone a dialogar entre sí a los libros mayores
del filósofo, muestra su inherencia mutua, trabaja como si uno estuviera dentro
del otro y obtiene una comprensión de la obra spinozista filosóficamente
integrada a sus presupuestos y aprehendida en su construcción. Así,
historiografía filosófica, historia de la cultura, reconstrucción epocal y
cuidado filológico se conjugan metódicamente para permitir la comprensión,
rigurosa y creativa a la vez, de una experiencia de pensamiento única en la
historia de la filosofía, si consideramos lo que la hermenéutica llama
“historia de los efectos” —y habida cuenta de su potencia de producir
significados que conmovieron las vidas de filósofos y no filósofos—.
No es un mero accidente biográfico que tras la dictadura brasileña,
junto con Lula da Silva y otros referentes intelectuales, sindicales y
políticos, Marilena Chaui haya participado en la fundación (durante los
primeros años ochenta) del Partido dos Trabalhadores, cuya cultura política y
destino resultarían decisivos para la suerte de América Latina toda. Tampoco es
irrelevante para poner en foco la comprensión del spinozismo que hay en juego
aquí su participación constante en las luchas civiles de su país,
protagonizadas tanto por las grandes mayorías excluidas como por las minorías
sociales que combaten por un más extenso derecho a tener derechos. Junto
al paciente estudio académico que alojan la tranquilidad de la biblioteca y la
soledad del gabinete, la participación en los conflictos sociales que sacuden
el presente adopta la forma de la acción directa y la intervención política, animadas
por un trabajo crítico y una operación desmitologizadora sobre los grandes
núcleos ideológicos que naturalizan el estado de cosas existente. Ejemplo de
esto último es ese libro intenso y no exento de polémica llamado Brasil:
mito fundador y sociedade autoritária,(6) que desarrolla una aguda
reflexión sobre la historia de Brasil, a la vez que sobre la relación entre
política y mito, y sobre el mito en general. Según una inspiración esta vez
ilustrada, la argumentación pone la potencia del pensamiento al servicio de una
desmitologización, para desentrañar la connivencia de la injusticia económica y
política efectivas con el mito fundador que establece una representación de
Brasil como sociedad pacífica de razas en armonía —mito que las clases
dominantes tienen particular interés en promover y consolidar—. Así, en cuanto
construcción ideológica, el mito hace posible — escribe Marilena Chaui— que una
sociedad, que desde su nacimiento practica el apartheid social, económico y
cultural, pueda tener de sí misma la imagen positiva de una unidad fraterna.
Fue bajo el signo de la crítica a la dictadura y el autoritarismo que
Marilena Chaui comienza su estudio sobre Spinoza, con el propósito de
interrogar las raíces más profundas de la impotencia, la superstición, la
tiranía y la servidumbre humanas. Y ese trabajo orientado a comprender las
pasiones tristes que hacen posible la producción y la reproducción de un
sistema de dominación social dio origen al desarrollo de un programa de lectura
latinoamericano de Spinoza que se extiende hoy a través de muchos países y
grupos de estudio. Durante los últimos veinte años, la filosofía de Spinoza fue
una cantera de inspiración teórica para un constructivismo democrático
sustantivo y no puramente procedimental. Un spinozismo latinoamericano en
sintonía con los problemas que suscitaba la tarea de construir una sociedad
democrática debía descentrarse —al menos parcialmente— de la tradición de
lectura que caracteriza al Estado como un poder irremisiblemente represivo y
conservador, y atenuar la clásica contraposición de poder (potestas) y potencia (potentia)
que no considera la ambigüedad radical de ambos conceptos —es decir, debía
iniciar una comprensión de Spinoza situada (¿caníbal?), en tensión fecunda con
el programa de lectura libertario que lleva la marca del Mayo Francés y del
cual el pensamiento de Negri es, tal vez, el heredero más importante—.
Una interlocución con la filosofía de Spinoza en la experiencia política
latinoamericana no podrá prescindir de las mediaciones necesarias para afrontar
motivos que se hallan en el centro de la cuestión democrática emergida del
Terror, tales como el poder y la justicia (que, como todo lo que acontece en la
vida social, Spinoza remite a una trama afectiva concreta). El trayecto spinozista
en cuestión propone una comprensión legataria de aquella corriente de
interpretación y de inspiración, que podríamos designar con la expresión
izquierda spinoziana, a la vez que dislocada de ella (o más bien dando inicio a
un desvío orientado a componer un nuevo capítulo —un capítulo latinoamericano—
en la intermitente tradición inspirada en esa “anomalía salvaje” del siglo
xvii, cuyos efectos se extienden desde los primeros libertinos hasta el
programa de trabajo que de manera diferenciada iniciaban en la década de 1960
Althusser, Deleuze o Matheron). Ese capítulo latinoamericano en construcción,
que tiene en La nervadura de lo real y los demás escritos de Marilena
Chaui su impulso más potente y su referencia ineludible, se articula de manera
viva y creativa en torno a la cuestión democrática, cuyo modo de darse entre
nosotros convoca el uso inesperado de lo ya pensado, y también la novedad de lo
que aún no ha sido concebido y es necesario descubrir.
El pensamiento de Spinoza orienta una interrogación sobre nuestra
condición política, a la vez que es capaz de producir una experiencia
democrática no explorada ni completamente realizada en las democracias reales:
ni derivación de una presunta naturaleza en que se hallaría prescripta la Buena
Sociedad, ni construcción política que se burla, denuesta o se lamenta de lo
que los seres humanos son para solo considerar lo que deberían ser. Democracia
pues en cuanto invención, creación histórica no necesaria ni predeterminada que
nace, cuando nace, del solo deseo común de los seres humanos por la libertad
civil, y designa la tarea que cada generación está destinada a renovar ya que
nunca es una condición dada ni una herencia consumada. Así, la “invención
democrática” —expresión que Marilena Chaui comparte con Claude Lefort— es
siempre abierta, indeterminada, y si persevera es a fuerza de no dejar en
ningún momento de instituirse a sí misma, de producir derechos
ininterrumpidamente (democracia entonces no solo como estado de derecho, sino
—sobre todo— como estado de derechos).
Si bien existe, disperso, un conjunto anterior de trabajos sobre
Spinoza, La nervadura de lo real es un libro en el que se referencia
toda la posterior discusión del spinozismo latinoamericano, al que quizá
debiera adjuntarse otro libro que, solitario en su momento, impulsó una
reflexión política en clave spinozista contigua a los acontecimientos sociales
de países que emergían del Terror. Con los años, en efecto, Spinoza: la
política de las pasiones de Gregorio Kaminsky —libro al que me estoy refiriendo—
se volvió muchos libros, que abierta o secretamente abrevaron de él.(7)
Anti-cartesiano, anti-hegeliano, no indiferente a los grandes motivos
del psicoanálisis, el Spinoza de Kaminsky demarca una economía de las pasiones
a partir de la cual las discordias y los conflictos acceden a su desembocadura
social. Un Spinoza “pasionalista”, que tiene en el exilio su contexto de
escritura y trae desde el destierro una marca libertaria (casi diríamos una
herida libertaria) que, como la investigación de Marilena Chaui en otra medida,
reimpulsó el pensamiento desde otras claves y con otros horizontes.
La constitución de un spinozismo latinoamericano(8) que lleva la marca
de La nervadura de lo real se establece en gran medida como un trabajo
en y sobre la lengua, considerada en su extrema relevancia teórica y política.
La tarea en curso y por venir de consolidar un spinozismo en lengua
castellana y en lengua portuguesa presenta no solo una importante contribución
a un cosmopolitismo filosófico babélico y plurilingüe —que además de los
idiomas occidentales se compone, de manera creciente, por otros como el turco o
el chino—, sino también instituye una perspectiva desde donde comprender los
acontecimientos políticos por los que transita la marcha de las democracias en
la región (aun sin saber lo que puede una democracia), y desde donde abrir el
mundo a sentidos políticos igualitarios y libertarios aún desconocidos.
Retoño asimismo de la obra de Marilena Chaui, el conjunto de textos
publicados en los volúmenes que recogen las intervenciones del Coloquio
Internacional Spinoza —realizado de manera ininterrumpida desde 2004 en
Córdoba, Río de Janeiro y Valparaíso, y en cuya constitución tuvo una
participación decisiva el grupo de trabajo de San Pablo—, se integran a un archivo
común de reflexión spinozista en portugués y en castellano, conformado por
compilaciones que explicitan una suerte de “intelecto general” latinoamericano
abocado al estudio y la práctica de las ideas con las que el filósofo de
Ámsterdam interpela a nuestro tiempo —y permite en esa interlocución un
desciframiento “inactual” de nuestra actualidad—. Una producción plenamente
académica cuidadosa de las requisitorias compartidas para la investigación
filosófica, que asume a la vez la marca del tiempo en la interpretación y la
teoría.
En la estela de la obra de Chaui, estudiosos brasileños, argentinos,
chilenos, mexicanos, colombianos, costarricenses… mantienen una lectura
colectiva de Spinoza que dura ya tres lustros, desarrollada en una secuencia de
encuentros que se han nutrido además con la presencia de importantes referentes
del spinozismo europeo como Chantal Jaquet, Manfred Walther, Toni Negri,
Vittorio Morfino, Stefano Visentin, Ricardo Caporali, Mirian van Reijen, Theo
van der Werf, María Luísa Ribeiro Ferreira, Cemal Bâli Akal, Reyda Ergün,
Pascal Sévérac o Maxime Rovère.
La filosofía de Spinoza, en efecto, es considerada aquí como lugar de
encuentro para una fraternidad en la investigación, orientada por la tarea de
producir una lengua filosófica latinoamericana común, diversa y propia a la
vez. El portugués y el castellano que sostienen esta conversación y este
trabajo colectivo fueron además los idiomas maternos de Spinoza, en los que sin
embargo no escribió su obra —si bien hay quienes han hallado vestigios y
estructuras sintácticas de las lenguas peninsulares en la prosa latina de las Opera Posthuma—. En el caso de los
textos compilados en los volúmenes del Coloquio Internacional Spinoza, ejercen
el pensamiento con y sobre Spinoza según una variante latinoamericana del
castellano y del portugués que, aunque alejada en el espacio y en el tiempo,
mantiene un vínculo recóndito y una intimidad extraña con nuestro filósofo, si
es verdad, como escribiera Borges alguna vez, que “un idioma es una tradición,
un modo de sentir la realidad, no un arbitrario repertorio de símbolos”.
Siempre que se quiera comprender los misterios de la libertad y de la
esclavitud, siempre que el anhelo de transformar la vida por el ejercicio
democrático de la potencia política y del pensamiento irrumpa en la imaginación
humana, la lectura de Spinoza orienta hacia las preguntas correctas y enseña a
la vez la sospecha y la confianza, el deseo y la calma, la vida desatemorizada
y la prudencia. Allí se abre la tarea y la aventura de descubrir una modernidad
nunca completamente realizada en su promesa para desvanecer cualquier patetismo
político y revelar como simple impotencia las clausuras nihilistas, cualquiera
sea su signo, con cuidado de no confundir el amor del mundo con una
glorificación de lo existente.
Así, en la manifestación y la plenitud de su fuerza productiva en las
batallas sociales, es posible seguir la huella de una deriva del spinozismo que
encuentra un contenido filosófico en la política y un contenido político en la
filosofía; que contribuye a la detección de formas concretas de dominación y
considera las luchas emancipatorias que contra ellas hombres y mujeres llevan
adelante en las distintas épocas, en cuanto expresión de la potencia infinita
que consuma su expresión en la igualdad y la libertad. Una comprensión, en
suma, que concibe la cuestión social en el centro de la filosofía y a la
filosofía en el centro de la cuestión social.
En ocasión, aludida al comienzo, de la ceremonia de entrega del
doctorado honoris causa por la Université Paris 8, decía Marilena Chaui:
Sé que en nuestros días se considera a la filosofía como una profesión
entre otras. Sin embargo, pienso que alguien que ha elegido la filosofía como
forma de expresión de su pensamiento, de sus sentimientos, de sus deseos y de
sus acciones, ha elegido un modo de vida, un cierto modo de investigación y una
cierta relación con la verdad, con la libertad, con la justicia... El deseo de
vivir una existencia filosófica significa admitir que las cuestiones son
interiores a nuestra vida y a nuestra historia… Es la razón por la cual la filosofía
ha sido siempre para mí una forma de lucha y de combate en el interior de la
sociedad y de la política.(9)
No menos significativa que sus contribuciones a la historia del
pensamiento es la interrogación constante de Marilena Chaui por la filosofía como
práctica de las ideas, por la filosofía como responsabilidad, o, para decirlo
según la inspiración de los Antiguos, por la filosofía como forma de vida. ¿Qué
significa vivir filosóficamente?, es la pregunta elemental que renueva el
trabajo teórico y acompaña la experiencia docente, la investigación académica y
la intervención social de Marilena Chaui. De manera que la cultura filosófica
—inmensa en este caso— y las aventuras de las ideas, se inscriben en el
horizonte de un amor intelectual del mundo, tienen la forma de una pasión
lúcida que no ha perdido nunca la estrella de la emancipación —la emancipación
de los hombres y las mujeres con los que nos ha tocado compartir el tiempo—.
También a la manera de los Antiguos, Marilena —como sin duda Spinoza— concibe
que la filosofía tiene razón de ser en la medida en que no se desentiende de la
Ciudad ni de la suerte de los demás; en la medida en que no abjura de su viejo
anhelo de justicia ni de su capacidad de producir una crítica viva de los
sistemas de dominación en curso —es decir, si resiste ser capturada por la
indiferencia frente a los desmanes que la prepotencia de los poderosos ocasiona
en la vida de los seres humanos—.
Tatián, Diego, Epilogo. El trabajo de la obra Spinoza, en Marinela Chaui, La nervadura de lo real. Imaginación y razón en Spinoza, trad. Mariana de Gainza, Buenos Aires, FCE, 2020, pp. 457-466.
1. Claude Lefort, discurso de presentación de Marilena Chaui en la
Université Paris 8 publicado en Marilena de Souza Chaui, Docteur Honoris Causa,
Université Paris 8 - 20 de juin 2003, San Pablo, 2003, pp. 28 y 29.
2. Marilena Chaui, p. 119 de este volumen.
3.Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y
esquizofrenia, Valencia, Pretextos, 1988, pp. 9-32.
4. Marilena Chaui, p. 63 de este volumen.
5. En tanto, el volumen ii (A nervura do real. Imanência e liberdade
em Espinosa, vol. ii: Liberdade, San Pablo, Companhia das Letras, 2009) se
compone asimismo de tres partes: “Os seres singulares”, “A união da mente com
seu corpo” y “Liberdade”.
6. Marilena Chaui, Brasil: mito fundador e sociedade autoritária,
San Pablo, Fundação Perseu Abramo, 2000 [más recientemente reeditado en el vol.
2 de escritos de Marilena Chaui, Manifestações ideológicas do autoritarismo
brasileiro, ed. de André Rocha, San Pablo, Autêntica, 2013, pp. 147-237.
7. En una línea de interpretación tributaria de la recepción francesa
(sobre todo Deleuze, también Guéroult, Balibar, y otros), este escrito fecundo
y audaz realizaba una lectura de la Ética
(en particular, las partes iii y iv), afirmando un Spinoza “pasionalista”
—“Baruch Spinoza es un pasionalista absoluto”, no intelectualista ni
racionalista—, según una analítica de las pasiones que registra una politicidad
compleja a la vez que primaria, y proporciona una clave privilegiada de
decodificación social. El pensamiento de Spinoza es aquí considerado como una
filosofía del cuerpo, el deseo y la imaginación: “Lugar de verificación de la
unidad inescindible de las cosas extensa y pensante; cuerpo e idea, materia y
espíritu. Para Spinoza, toda la subjetividad está comprometida en el proceso de
la imaginación” (Gregorio Kaminsky, Spinoza: la política de las pasiones,
Buenos Aires, Gedisa, 1990, p. 36). El proyecto filosófico de la Ética
busca así, según Kaminsky, establecer una “racionalidad encarnada”, no
contradictoria con la vida de la imaginación ni con el juego de las pasiones
exentas de tristeza, sino antes bien derivada de este ámbito elemental;
precisamente aquí —y no tanto en la filiación republicana explícita del
filósofo ni en su denostado ateísmo—, estriba según Kaminsky el “escándalo
spinozista”, en la medida en que su pasionalismo desactiva el sometimiento del
cuerpo por el alma a la vez que libera sus poderes. Como un corolario de esta
antropología pasional, el carácter radicalmente no tanático de la filosofía de
Spinoza se sustrae al “delirio teológico que hace de la negación, la impotencia
y la muerte las formas últimas en las que se apoya la dominación política y la
servidumbre que le es correlativa” (ibid., pp. 113-120).
8. Esa reconstrucción-construcción no podría prescindir tampoco del
nombre de Humberto Giannini, ni del mítico “Coloquio Spinoza” celebrado tras la
recuperación democrática (y explícitamente como contribución filosófica a la
transición) en la Universidad de Chile entre el 8 y el 12 de mayo de 1995.
Además de Giannini, participaron en ese encuentro Marilena Chaui, Gregorio
Kaminsky, Horacio González, Leiser Madanes y Ramón Menanteau por la parte
latinoamericana, y los filósofos europeos Patrice Vermeren, Charles Ramond,
Manuel Cruz, Antonio Hermosa y Miquel Beltrán.
9. Marilena Chaui, Marilena de Souza Chaui, Docteur Honoris Causa, op.
cit., p. 33.
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