Reseña de Juan Domingo Sánchez Estop, Althusser et Spinoza: Détours et Retours,
Bruselas, Ediciones de la Universidad de Bruselas, 2022. Extraído del blog Unemployed Negativity.
Jason
Read / Trad. Alfredo Lucero Montaño
Una de las lecciones fundamentales de Althusser, que
permanece más allá de los debates sobre las rupturas epistémicas, el
joven Marx y el verdadero Marx, es que la filosofía y la política de Marx deben
ubicarse no en esta o aquella cita o pasaje aislado, sino como algo que
atraviesa la totalidad de su obra. La condición de causalidad inmanente es una
lectura de la filosofía misma como el despliegue inmanente de ideas que son
tanto más importantes porque son omnipresentes, ubicadas no en este o aquel pasaje,
sino en la totalidad de la obra. En cierta medida, Althusser et Spinoza: Détours et Retours de Juan Domingo Sánchez
Estop hace un trabajo similar sobre Althusser, buscando el spinozismo de
Althusser no sólo en los pocos pasajes bien conocidos del ensayo Ideología
y aparatos ideológicos del Estado, Para leer “El Capital” y Ensayos de autocrítica donde se
cita a Spinoza por su nombre, sino también en la forma en que el pensamiento o
la práctica filosófica de Spinoza atraviesan la obra de Althusser.
No hay un Spinoza detrás de la escritura de Althusser,
que funcione como núcleo secreto, como una causa transitiva detrás de escena,
sino diferentes compromisos con Spinoza a lo largo de la trayectoria, un
Spinoza que existe solo en términos de sus efectos. Sánchez Estop lee a
Althusser y Spinoza al unísono, leyendo uno a través del otro. Cuando se trata
de los primeros trabajos de Althusser sobre el humanismo, Sánchez Estop se basa
en la atención de Spinoza a la historia específica de una enunciación para involucrarse
en la política específica del humanismo en los años sesenta. En otras palabras,
lejos de ser una noción común, o incluso una idea general, el
"humanismo" tiene que ser entendido como una intervención particular
que significa cosas diferentes en diferentes momentos. El humanismo de
Feuerbach no es el mismo que el humanismo del PCF. Así como Spinoza sostiene
que el sentido de la profecía debe entenderse en términos de la comprensión y
la situación de su enunciación, lo mismo es cierto para las polémicas en torno
al humanismo.
Sánchez Estop cita a Althusser en una entrevista de
1966, en la que afirma que "el Tractatus
Theologico-Politicus es El Capital
de Spinoza, porque Spinoza se preocupa sobre todo de la historia y la
política". Esto puede parecer sorprendente, pero tendría más sentido que
Althusser, especialmente el Althusser de los años sesenta, relacionara El Capital con la Ética, dos obras sistemáticas en las que su presentación (Darstellung) es parte integral de su
articulación de una "ciencia" que rompe con el imaginario de la
experiencia. Como nos recuerda Sánchez Estop, cuando Spinoza aparece por
primera vez por su nombre en la obra de Althusser, es un "teórico de la
lectura y de la historia", lo que es otra forma de decir que para Althusser
El Capital es, ante todo, una crítica
de la economía política a través de una lectura de la economía política, una
lectura que produce una teoría del capital a través de lo que la economía
política clásica no puede ver (y no puede ver lo que no ve). La referencia a Spinoza,
en lugar de a Freud, subraya la dimensión política de la lectura sintomática.
Si bien gran parte de los escritos sobre Althusser y Spinoza se centran en la Ética, sobre todo en el Apéndice,
Sánchez Estop sostiene que el Tractatus
Theologico-Politicus ejerce una influencia igual, aunque su idea del
sentido inmanente, de dar sentido a las Escrituras a partir de las Escrituras,
también está influida por la filosofía de la ciencia.
La tendencia de Althusser a recurrir a múltiples
fuentes (el psicoanálisis, la filosofía, la historia de la práctica marxista)
produce sus propias divisiones y tensiones en el texto de Althusser. La tensión
con la historia más compleja es la que separa al psicoanálisis de los elementos
spinozistas. En el núcleo de “El objeto del capital” hay un intento de unir dos
conceptos, la causalidad metonímica y la causalidad inmanente, para pensar la
estructura capitalista como algo que está ausente y en sus efectos al mismo
tiempo. Como escribe Althusser:
La estructura no es una esencia exterior a los fenómenos económicos que
llega a alterar su aspecto, sus formas y sus relaciones y que actúa sobre ellos
como una causa ausente, ausente porque está fuera de ellos. La ausencia de la
causa en la "causalidad metonímica" de la estructura sobre sus
efectos no es culpa de la exterioridad de la estructura respecto de los
fenómenos económicos; por el contrario, es la forma misma de la interioridad de
la estructura, en cuanto estructura, en sus efectos. Esto implica, pues, que
los efectos no están fuera de la estructura, no son un objeto, un elemento o un
espacio preexistente en el que la estructura llega a imprimir su marca: por el
contrario, implica que la estructura es inmanente a sus efectos, una causa
inmanente a sus efectos en el sentido spinoziano del término, que toda la
existencia de la estructura consiste en sus efectos, en una palabra, que la
estructura, que no es más que una combinación específica de sus elementos
peculiares, no es nada fuera de sus efectos.
Como escribe Sánchez Estop, "ciertamente en
términos del síntoma (aunque este término no existe en Spinoza) hay entre
Spinoza y Lacan numerosos puntos comunes, pero el lacanismo se constituye en
parte a partir del reconocimiento de la causa del deseo como una causa
metonímica (ausente), mientras que la teoría spinozista del deseo se funda en
la causalidad inmanente de Dios como ese Deus
quatenus (Dios en cuanto X) que es cada individuo humano como cualquier
parte de la naturaleza". Como demuestra Sánchez Estop, la tensión entre
estos dos conceptos se elaboró en una serie de cartas entre Macherey y
Althusser en las que el primero planteaba la cuestión de hasta qué punto la
naturaleza ausente de la causa postulaba una concepción espiritual del todo que
existía detrás de sus partes. (Esto es también algo que Montag analiza en su
libro Althusser y sus contemporáneos).
El debate dio lugar a revisiones del texto de Althusser en ediciones
posteriores que suprimieron las referencias al todo y la metáfora del teatro
para clarificar la idea de la causa inmanente. Sánchez Estop muestra que la
tensión no es sólo entre la causa como un todo y sus partes, entre un concepto
latente de causa transitiva que rige la imagen de un teatro (es difícil
imaginar una obra sin su autor o su guión), sino entre la ausencia que rige la
metonimia y la presencia excesiva de la causa inmanente. La ruptura con los
modelos lineales y holísticos de causalidad no se produjo de una vez por todas,
sino que fue un proceso de transformación permanente.
Sánchez Estop sostiene que estas revisiones y pasos
parciales no sólo tienen como objetivo aclarar lo que está en juego en la
causalidad inmanente, sino en última instancia unir dos de los conceptos
fundamentales de Althusser de los años 60, la causalidad inmanente y la sobredeterminación,
la estructura y la coyuntura. Tal como Etienne Balibar describe esta
trayectoria:
En primer lugar, esta concepción de una causalidad sobredeterminada
suprime inmediatamente la oposición tradicional entre "estructura" y
"coyuntura"; mejor dicho, sugiere que estos dos términos son
recíprocos. Ya no se trata de considerar la coyuntura como un breve momento en
la vida de una estructura o como una transición entre etapas sucesivas de la
estructura, porque la realidad de la estructura no es otra cosa que la sucesión
imprevisible de coyunturas; por el contrario, la coyuntura no está determinada
más que como una cierta disposición de la estructura.
Como sostiene Sánchez Estop, el intento de pensar la
coyuntura como estructura, o la estructura como coyuntura, de pensar una
esencia como su existencia, como sus relaciones, es la base para un retorno y
una renovación del compromiso con Spinoza. Como escribe Althusser, "en el
buen marxismo spinozista, la esencia y la existencia no existen en dos etapas:
la esencia sólo existe en su existencia, en las condiciones de su
existencia". En otras palabras, decir que una causa existe sólo en sus
efectos es también decir que no tiene existencia fuera de sus condiciones. No
hay esencia fuera o detrás del mundo, sino sólo la existencia real de aquello
que siempre está ya afectado o modificado. Desde esta perspectiva, el giro de
Balibar hacia la transindividualidad no es una ruptura con la causalidad
inmanente, un paso de la ontología a la antropología, sino una continuación. Como
escribí en mi prefacio al libro de Balibar:
La transindividualidad no es sólo un valor ético o político, sino en
última instancia un replanteamiento de la causalidad, de la forma en que las
cosas singulares se ven afectadas y determinadas por sus relaciones. Hay ecos
aquí de la invocación original que Althusser hace de Spinoza en Leer el Capital como un nuevo modelo de
causalidad, que va más allá de la causalidad lineal (o transitiva) de tipo
empírico y la causalidad expresiva de Hegel. En ese texto, la causalidad era
una cuestión de pensar la estructura social, el modo de producción como causa
inmanente, como una causa que existe sólo en y a través de sus efectos; el
retorno de Balibar a la causalidad tiene menos que ver con un intento de pensar
la causalidad última del modo de producción sobre otras estructuras, sino con
entender cada cosa singular como necesariamente determinada por una
intersección de causas y, por lo tanto, la naturaleza singular necesaria de
cada relación causal.
En otras palabras, decir que la estructura sólo existe
en sus efectos tiene como corolario o consecuencia la afirmación de que el
individuo sólo existe en sus relaciones. Esto no quiere decir que causa
inmanente, coyuntura y transindividualidad sean lo mismo, que haya
desplazamientos y tensiones necesarios, pero existen como relaciones del mismo
problema, o problemática, planteada por Althusser.
Esto es igualmente cierto en lo que respecta a la
práctica filosófica de Althusser: es una práctica que existe en términos de sus
relaciones. Spinoza siempre es pensado en relación con Marx, así como en relación
con Maquiavelo. Es un Spinoza leído a través de Maquiavelo lo que hace posible
pensar lo que Althusser llamó el caso singular, en otras palabras, pensar lo
singular como nada más que relaciones comunes, y las relaciones comunes como la
expresión de lo singular. Althusser es más interesante como pensador cuando
produce estas mezclas conceptuales, leyendo a Spinoza con Marx, a Mao con Freud
o a Maquiavelo con Lenin, pero eso no significa que todas funcionen. Sánchez
Estop se esfuerza mucho por rastrear el último encuentro de Althusser con
Spinoza, el Spinoza del materialismo aleatorio. Por mucho que Sánchez Estop
haga un brillante trabajo al excavar la comprensión de los atributos, la no
relación de ideas y cosas que subyace a la idea de Althusser de un encuentro,
la relación entre lo aleatorio y la determinación sigue siendo más una no-relación
que una relación.
El libro de Sánchez Estop termina con imágenes de los
manuscritos de Althusser sobre Spinoza. Estas notas son parciales, unas cuantas
páginas sobre el concepto de causalidad de Spinoza, unas cuantas sobre
Maquiavelo y Spinoza, y unas cuantas sobre Hobbes y Spinoza. Son quizás menos
de lo que uno esperaría en términos de cantidad y calidad, no hay una lectura
exhaustiva de la Ética o el TTP, pero tal vez sea porque el Spinoza
de Althusser existe en sus efectos, en las transformaciones del concepto de
ideología, causalidad y estructura.
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