Vestigia: Spinoza, ¿una ontología de la relación?

Reseña descriptiva de Vittorio Morfino, Spinoza: an ontology of relation? Trad. Jason Smith, Graduate Faculty Philosophy Journal, vol. 27, no. 1, 2006, pp. 103-127.

                                          Alfredo Lucero Montaño

Desde la aparición de Spinoza en el horizonte de la filosofía moderna, el Dios de Spinoza fue considerado una novedad telúrica: Deus sive Natura es la gran tesis de Spinoza, el dictum “escandaloso”. Dios o Naturaleza es el único ser que podría ser pensado a través del concepto de sustancia: “aquello que es en sí y se concibe por sí”. Según Morfino, el enorme énfasis puesto por la tradición filosófica en este movimiento teórico spinoziano logró, sin embargo, oscurecer todas las demás dimensiones del pensamiento de Spinoza, de tal manera que su pensamiento se redujo en una metafísica de la unidad de la sustancia.

Morfino pretende deshacer esta identidad del spinozismo y la metafísica de la sustancia mediante una formulación paradójica: la filosofía de Spinoza es, por el contrario, una ontología de la relación. Spinoza al enfatizar su negación de la sustancialidad de las res singulares podemos justamente ahí localizar la originalidad de Spinoza: no en haber postulado la existencia de una sola sustancia sino en haber sentado las bases de una ontología de la relación.

Pero, podemos preguntarnos, ¿en Spinoza no habría entonces una tensión entre una filosofía de la sustancia y una filosofía de la relación?

Sin duda, escribe asertivamente Morfino, el gesto teórico sin precedentes de la primera parte de la Ética (E) es su presentación de la sustancia infinita como el único in se esse. Pero este mismo gesto produce una importante consecuencia: las cosas singulares ahora son conocidas como modos, esto es, como esse in alio.

Si el modo como in quod in alio signfica que la existencia del modo es siempre en y por, donde la sustancia de Spinoza no es nada más que la estructura inmanente de esta referencia a otro. Entonces, se pregunta Morfino,  ¿es posible hablar de una ontología de la relación en Spinoza? ¿Podemos al menos encontrar en Spinoza las herramientas conceptuales necesarias para pensar la primacía de la relación sobre la sustancia, es decir, para pensar realmente la relacionalidad en toda su radicalidad?

La principal dificultad que plantea esta cuestión reside en que Spinoza no ofrece una tematización del problema de la relación. Sin embargo, hay una breve alusión, señala Morfino, a esta cuestión en su Apéndice que contiene los Pensamientos metafísicos (CM). Spinoza escribe:

Del hecho de que comparamos unas cosas con otras, van surgiendo ciertas nociones, las cuales, sin embargo, no son, fuera de las cosas mismas, más que modos de pensar Esto se ve en que, si queremos considerarlas como cosas que existen fuera del pensamiento, ipso /acto hacemos confuso su concepto, que antes teníamos claro. Tales son las nociones de oposición, orden, conveniencia, diversidad, sujeto, adjunto y otras similares que puede haber. Digo que estas nociones las percibimos con claridad suficiente, en cuanto que las concebimos, no como algo distinto de las esencias de las cosas opuestas, ordenadas, etc., sino tan sólo como modos de pensar con los etenemos o imaginamos más fácilmente esas mismas cosas (CM I/V).

Ahora bien, este concepto está claramente articulado en el Tratado breve (KV): “Algunas cosas están en nuestro entendimiento y no en la naturaleza, en cuyo caso son también una obra exclusivamente nuestra y sirven para entender distintamente las cosas. Entre ellas incluimos todas las relaciones que se refieren a cosas distintas, y a las que llamamos entes de razón” (KV X).

En la Ética no encontramos una definición específica de relación, sin embargo, hay solo un caso en el que la palabra adquiere un valor ontológico, esto es, cuando Spinoza niega que la eternidad pueda definirse por el tiempo o tener una relación con el tiempo (E3p23e). Hay otro caso en el que el término “relación” se utiliza en sentido técnico, en el momento en que Spinoza proporciona las definiciones de los afectos en la parte III:

Por lo demás, por las definiciones de los afectos que hemos explicado, está claro que todos surgen del deseo, la alegría o la tristeza, o más bien que no son nada aparte de estos tres, cada uno de los cuales suele ser designado con varios nombres en virtud de sus varias relaciones y determinaciones extrínsecas (E3def48exp).

Por lo tanto, las relaciones son denominaciones extrínsecas. Sin embargo, sí se encuentra una ocurrencia de la expresión “determinaciones intrínsecas”, donde se las identifica explícitamente con las propiedades de la cosa (EIIIdef4exp). Entonces, Spinoza parece separar claramente las características que constituyen la esencia de la cosa de aquellas que dependen de la interacción de la cosa con algo más, es decir, separa claramente las propiedades de las relaciones.

Spinoza no desarrolla explícitamente esta distinción en ningún lugar de la Ética. Pero esta teorización la encontramos en el Tratado de la reforma del entendimiento (TIE) donde esboza las propiedades de lo que Spinoza llama el conocimiento del cuarto tipo: “la cosa debe ser tal que, considerada en sí sola y no unida a otras, se puedan concluir de ella todas sus propiedades”. (TIE 96) Para reproducir el orden de la naturaleza, es necesario conocer la serie de causas a través de la cual las cosas se concatenan; esta serie no es, sin embargo, la serie de las cosas singulares y mutables (serie rerum singularium mutabilium) sino la serie de las cosas fijas y eternas (serie rerum fixarum aeternarumque)  En la essentia intima de estas cosas eternas descubrimos las leyes “que gobiernan el surgimiento y el ordenamiento de todas las cosas singulares”, no la serie u orden de la existencia de las cosas singulares y mutables que sólo proporcionan “denominaciones extrínsecas, sus relaciones o, a lo sumo, sus circunstancias” (TIE 101). Las distinciones de Spinoza nos autorizarían, escribe Morfino, a afirmar que el concepto de “propiedad” está ligado a la interioridad de una esencia, mientras que el concepto de “relación” está ligado a la exterioridad de la existencia. En otras palabras, nos permitiría decir que hay un plano ontológico donde las cosas están ordenadas por propiedades esenciales (y por las relaciones lógicas entre esas propiedades) y otro plano donde ese orden es alterado por relaciones y circunstancias existenciales. Tal es, al parecer, el marco ontológico en el que encontramos el único uso técnico de la palabra

En el análisis comparativo de la Ética y el Tratado de la reforma del entendimiento, Morfino señala ciertos problemas:

1. La Ética prohíbe cualquier distinción de niveles entre cosas fijas y eternas y cosas singulares y mutables.

2. El término “serie” desaparece en la Ética en beneficio de connexio, es decir, en lugar de una serie lineal, encontramos un tejido, una red intrincada, un trenzado.

3. En la Ética, Spinoza nunca habla de essentia intima, sino de actuosa essentia. Aquí cabe señalar  que la identificación del concepto de essentia con el de existentia y potentia es fundamental.

Todas estas diferencias parecen resultar del gesto teórico de postular a Dios no simplemente como causa primera, sino también como causa inmanente. El pensamiento radical de la causalidad inmanente prohíbe cualquier concepción serial de la causalidad finita, ya que trae consigo una constelación teórica que destruye todos los elementos necesarios para el funcionamiento de la causalidad transitiva.

El concepto de individuo o cosa singular ha perdido la simplicidad y unidad que en el Tratado de la reforma del entendimiento constituía su esencia más íntima, es decir, una interioridad protegida de las relaciones exteriores y las circunstancias existenciales. Ahora, la cosa singular se caracteriza por la complejidad y las complicaciones de una relación en la que la esencia es indistinguible de su potencia, es decir, indistinguible de la capacidad de la cosa singular de entrar en relaciones con el exterior. La causa se convierte, en cambio, en una pluralidad estructural de relaciones complejas con el exterior. Es perfectamente legítimo afirmar que la Ética invierte la relación entre esencia y existencia que se encuentra en el Tratado de la reforma del entendimiento. La esencia de las cosas es ahora el fait accompli de las relaciones y circunstancias que han producido y siguen reproduciendo esta existencia. Es decir, la esencia de la cosa se concibe ahora post festum, a partir del hecho de su existencia; ahora se concibe solo a partir de su potencia de actuar, su umbral de acción, que es lo único que revela su verdadera interioridad. La Ética derriba la barrera entre el interior (essentia intima) y el exterior (circumstantia); la potenciar se entiende ahora como la relación regulada de un exterior con un interior que se constituye en esta misma relación.

En breve, la esencia de las cosas reales está constituida en y por relaciones y conexiones; por lo tanto, la esencia de las cosas no puede de ninguna manera preceder lógicamente a estas relaciones y conexiones. Un claro ejemplo de ello lo encontramos en la teoría de las pasiones. En el célebre prefacio a la tercera parte de la Ética, Spinoza dice que analizará “las acciones y los apetitos humanos como si se tratara de líneas, planos o cuerpos”. Los afectos serán también tratados more geometrico, es decir, serán considerados como propiedades o denominaciones intrínsecas, es decir, los afectos, serán tratados como características de la essentia intima de una naturaleza humana tomada aparte de todo lo demás.

Pero, se pregunta Morfino, ¿debe leerse así la expresión de Spinoza? Quizá  deberíamos, en cambio, enfatizar la polémica antiteológica de Spinoza (proprietates contra vitia) y evitar identificar proprietas con lo que es proprium a una essentia, es decir, como lo que precede a las relaciones y circunstancias existenciales. Sin deternos en los detalles, Morfino recupera de Paolo Cristofolini la traducción extremadamente rica y sugerente de una expresión que encontramos a menudo en los textos de Spinoza: passionibus obnoxius. Cristofolini propone que traduzcamos passionibus obnoxius como “penetrado por, atravesado por las pasiones”. Tal traducción nos abre posibilidades interpretativas. Nos permite sostener que las pasiones no son propiedades de la naturaleza humana, sino relaciones que penetran y atraviesan al individuo, relaciones que constituyen tanto su propia imagen como su visión del mundo.

Para Spinoza, el individuo no es ni sustancia ni sujeto, el individuo es una relación entre un exterior y un interior paradójicamente constituido por esta misma relación --no hay una interioridad absoluta del cogito opuesta a la exterioridad absoluta de un mundo en el que mi propio cuerpo está incluido. Esta relación constituye la esencia del individuo, que ya no es otra cosa que su potencia de existencia. El individuo es una potencia que, sin embargo, no está dada de antemano y de una vez por todas: su poder varía con la inestabilidad de la relación entre el exterior y el interior. Las pasiones no son, por tanto, propiedades de una naturaleza humana ya dada, propiedades que existirían antes de cualquier encuentro que las activara o despertara. Las pasiones son relaciones constitutivas del individuo humano y de su interioridad: no se dan dentro del individuo, sino en el espacio entre individuos. La interioridad es, por tanto, en sí misma un mero efecto de estas relaciones. Lo que Spinoza llama los tres afectos “primarios” (deseo, placer y dolor) son simplemente la constitución y variación de una interioridad que, en la medida en que es conscius sui e ignorante de las causas de las cosas, en la medida que imagina, transforma las circunstancias en un origen y los objetos del deseo en valores. Si estos afectos son “primarios” con respecto al individuo, no lo son desde el punto de vista de la causalidad inmanente, sino de una causalidad que da origen al individuo como una connexio singularis, un entrelazamiento singular o un nudo singular.

En otras palabras, los afectos primarios son sólo elementos abstractos antes de entrar en relaciones concretas. Estos afectos no pueden existir en forma pura como elementos originarios cuyas combinaciones dan origen a todos los demás. Estos afectos “existen” sólo en y a través de la infinidad de metamorfosis que las relaciones externas les imponen. Sin embargo, Spinoza nos permite ir aún más lejos: no podemos referirnos a un afecto individual como una relación transitiva con un objeto. Porque que la causalidad inmanente aparece en la esfera de lo finito como un nexus causarum, como un tejido de causas, cada afecto individual está siempre sobredeterminado por otros afectos:

Así, el modo de existencia de toda vida afectiva es un complicado entramado de relaciones. Morfino, yendo más allá del uso específico que Spinoza hace del término, propone que el efecto producido por este entramado debería llamarse fluctuatio animi. Según Spinoza, la “fluctación del ánimo” es “un estado de la mente que surge de dos afectos en conflicto”, es decir, de la contradicción entre dos afectos primarios respecto al individuo tomado de manera abstracta (E3p17s). Pero si asumimos de nuevo la perspectiva de la causalidad inmanente, es decir, la perspectiva desde la cual el nexus causarum es prius a la res singularis, la fluctuatio animi se convierte en el nombre conceptual de la psique en una ontología de la relación. Una vez que hemos abandonado la idea de sustancialidad, la cosa singular puede asumir metafóricamente la figura de la ola, la forma breve y momentánea que da individuación al mar por lo demás indiferenciado. La “sustancia” ya no es lo que se encuentra debajo –sub-stantia–; ahora es simplemente una superficie en constante movimiento sin forma definitiva. Como dice Spinoza en un maravilloso pasaje: “estamos en muchos aspectos a merced de causas externas y somos zarandeados como las olas del mar cuando son impulsadas por vientos contrarios, vacilamos y fluctuamos, inseguros del resultado y de nuestro destino” (E3p59s).

En el plano social, el individuo está constituido por esas relaciones que Spinoza llama pasiones. Spinoza finalmente encontrará un término para este individuo social en el Tratado político: la multitud. Spinoza entiende estas pasiones como acontecimientos que afectan a la mente y al cuerpo al mismo tiempo, las entiende como prácticas. Las pasiones pueden ser identificadas con prácticas sólo si las acciones de un individuo no son tratadas (como en Descartes) como respuestas voluntarias a los impulsos de un alma agitada por las pasiones. Para Spinoza, no sólo el intelecto y la voluntad son uno y lo mismo, sino que las intelecciones y las voliciones solo pueden existir en singular: estos eventos singulares son pasiones. Estas pasiones de ideas, estas ideas apasionadas, no pueden, por tanto, ser estados interiores de la mente, y están “en” la mente solo en la medida en que la mente es enteramente una con el cuerpo. Las pasiones, entonces, son el cuerpo y sus acciones. Spinoza escribe:

[L]as decisiones del alma no son otra cosa que los mismos apetitos, y por eso son tan variadas como la disposición del cuerpo; Porque cada uno lo regula todo según su propio afecto; y quienes además son zarandeados por afectos contrarios, no saben lo que quieren; quienes, en cambio, por ninguno, ante el más leve motivo se inclinan a un lado o a otro.

 

Todas estas cosas muestran sin duda con claridad que tanto la decisión de la mente como el apetito y la determinación del cuerpo son simultáneos por naturaleza o más bien una y la misma cosa, a la que llamamos decisión, cuando es considerada bajo el atributo del pensamiento y explicada por él, y que llamamos determinación, cuando es considerada bajo el atributo de la extensión y deducida de las leyes del movimiento y el reposo” (E3p2s).

Para Spinoza, las pasiones son pues relaciones que constituyen al individuo, su imaginario y sus prácticas sociales. Estas pasiones moldean una formación sociopolítica e incluso se puede decir que constituyen al individuo como ser social.

¿Qué debemos hacer entonces con la afirmación de Spinoza de que las relaciones no son más que entidades racionales (entia rationis)? Necesitamos hacer una distinción entre diferentes tipos de relaciones. Primeramente, las relaciones que pertenecen al orden causal son relaciones constitutivas. Segundo, cuando Spinoza se refiere a las relaciones como “entidades racionales”, no se está refiriendo a estas relaciones; sinoa aquellas relaciones qu e surgen de la comparación entre los “coágulos” individuales, por así decirlo, en el orden causal. Relaciones como la identidad, la diferencia, la oposición, etc., no son más que entia rationis con una función precisa: nos ayudan a clasificar las verdaderas conexiones singulares que los individuos son de hecho. Estas clasificaciones tienen su fundamento en la imaginación y la memoria, no en la razón.

En suma, dado que las pasiones son relaciones que constituyen tanto al individuo como a la sociedad, se puede afirmar que estas relaciones preceden tanto a la sociedad como al individuo. Para Spinoza, el hombre está siempre ahí socializado. La dimensión social está siempre ahí en la medida en que el individuo no existe antes ni fuera de las relaciones pasionales que lo atraviesan.

Sin embargo, estas relaciones pasionales que constituyen la naturaleza humana —una naturaleza humana que existe sólo en y a través de estas relaciones entre individuos— no deberíamos pensarlas como una especie de constante fija, un hecho irreductible que solo puede ser como es y no de otra manera.

Spinoza afirma claramente que cada pasión es una relación a la vez compleja y singular: “Hay tantas especies de placer, dolor y deseo, y, en consecuencia, de cada afecto que se compone de ellos (como la fluctuación del ánimo) o que se deriva de ellos (el amor, el odio, la esperanza, el miedo, etc.) como especies de objetos por los que somos afectados” (E3p56); y “Cualquier emoción de cada individuo difiere de la emoción de otro solo en la medida en que la esencia de uno difiere de la esencia del otro” (E3p57).