Miguel Abensour,
“Spinoza y la espinosa cuestión de la servidumbre voluntaria”, en Scheherezade
Pinilla Cañadas y José
Luis Villacañas Berlanga (eds.), La utopía de los libros: politica y filosofía de Miguel Abensour, Madrid, Biblioteca
Nueva, 2016,
pp. 19-40. PDF
Miguel Abensour
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María Luisa de la Cámara y Julián Carvajal (eds.), “Introducción”, en Spinoza y la antropología de la Modernidad, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2017, pp 7-22. PDF
María Luisa de la
Cámara y Julián Carvajal
Sostiene José Ortega y Gasset en la Lección IV de ¿Qué es filosofía? que la problematicidad teórica es un rasgo diferencial de la filosofía. Estamos con el escritor español cuando afirma que el comienzo de la filosofía, y su fundamento, es la pregunta radical. Sin embargo, el cuestionamiento filosófico no es algo misterioso sino que afecta, en realidad, a algo que está ahí mismo, delante de nosotros o junto a nosotros. Y añadimos a esa idea suya que los genuinos interrogantes, además de engendrar y provocar la reflexión, desempeñan, una función heurística como guías que acompañan la investigación. Alexandre Matheron es de los filósofos que más han contribuido a mostrar ese doble poder, generador de pensamiento y metodológico, de los interrogantes filosóficos, cuando, en el curso de un antiguo artículo titulado «L’anthropologie spinoziste?» (1978), se preguntaba: «Y a t-il vraiment, en tout rigueur, une anthropologie spinoziste?». Que se exprese en estos términos quien había consagrado dos libros emblemáticos –Individu et communauté chez Spinoza (1968) y Le Christ et le salut des ignorants (1971)– al examen de las interacciones afectivas y culturales entre los hombres, y excelente conocedor de Spinoza, no deja de resultar chocante. Es sin duda su audacia filosófica la que le lleva a interrogarse por la antropología precisamente en relación con un corpus filosófico que, a la vista está, trata del hombre y de ninguna otra cosa que de los hombres.
Realizando nosotros
en este libro un recorrido argumentativo diferente del efectuado por el
especialista francés en el artículo citado, queremos mostrar a lo largo de
estas páginas, y sin ánimo retórico, que en Spinoza existe una antropología y también
que no la hay. En efecto, no encontraremos en sus obras nada parecido al
discurso antropológico generalista en sentido clásico, aunque paradójicamente
descubriremos en ellas los elementos para una antropología radical. Es cierto
que el término antropología no es utilizado por Spinoza para definir su
filosofía, pero los lectores saben bien que el hombre, que los hombres, y que
las cosas humanas en medio del orden natural, tienen para Spinoza un interés
central, llegando a adquirir su filosofía del hombre en el corpus spinozista
una magnitud extraordinaria en cantidad y cualidad.
Ahora bien,
rechazando definir el concepto hombre como el objeto inmutable de una eventual
antropología regional, y lejos de hacer del hombre el centro geográfico del
universo, Spinoza nos enseña –mientras la construye en el pensamiento– que la
esencia o naturaleza individual de cada hombre, es decir, su deseo expresado a
través de sus afectos, difiere de la naturaleza de otro (E3p57dem) tanto como
difiere de la esencia de los animales. Es que Spinoza se interesa por el hombre
concreto que vive y actúa entre otros seres concretos; su identidad depende de
la forma en que unos hombres son modelados por otros hombres y por las
circunstancias históricas y culturales, que a su vez quedarán modificadas bajo
su acción. Las esencias de los hombres se despliegan según una gama infinita de
riqueza y diversidad, que hacen de cada uno una realidad extraordinariamente
diversa pero limitada. En ese sentido Ruth L. Saw evoca en un
artículo sobre la identidad de los hombres la tesis de H.F. Hallett, que
reproducimos aquí: «The human body in the midst of nature, is, indeed, very
roughly analogous to an instrument in an orchestra: its contribution is a part
of the whole symphony, but is also sotto
voce contributes a reproduction of the whole; each instrument takes its
part with the others in the whole, but a very acute ear would detect it playing
its own responsive, and therefore selective, version of the whole in a normally
undetected undertone».
¡Feliz analogía ésta
que ve en cada hombre a uno de los múltiples y variados instrumentos de una
orquesta!
José Pedro Pizarro Suescum, “Multitud poder: una aproximación naturalista al Tratado político de Spinoza”, en Co-herencia, vol. 15, núm. 28, 2018, pp. 209-222. PDF
José Pedro Pizarro Suescum
Resumen. I. Los seres humanos deben ser concebidos, como cualesquiera otras cosas singulares, dentro del orden común de la naturaleza. Este naturalismo permite entender que la potencia y el derecho coinciden en una ecuación perfecta, de tal modo que no es preciso apelar al contrato para explicar la génesis del Estado. II. Como la potencia de los individuos coincide, asimismo, con el conjunto de relaciones que éstos son capaces de movilizar en su esencia y operación, el Estado se deine como potencia de la multitud, es decir, como individuo compuesto capaz de constituir una unidad operativa. III. Tan pronto como todo orden humano es un orden de afectos, se entiende que los derechos no podrán conservarse más que por el mutuo afecto de los hombres. De ahí que todo Estado deba reinventar sus estructuras de continuo mediante la cooperación y la ayuda mutua entre los hombres.
[…]
no crea las naciones, sino los individuos, los cuales no se distribuyen en
naciones sino por la diversidad de lenguas, de leyes, y de costumbres
practicadas; y sólo de éstas dos, es decir, de las leyes y la costumbres, puede
derivarse que una nación tenga un ingenio singular, una condición particular y,
en fin, unos prejuicios concretos [singulare
ingenium, singularem conditionem & denique singularia praejudicia].
(Spinoza, 1972, vol. 3, p. 217; 2008, TP,
2010, xvii, p. 378)
Podría decirse, en una primera
aproximación, que esta tesis es radicalizada en el TP en su sentido más naturalista:
Puesto
que todos los hombres, ya sean bárbaros o cultos, se unen en todas partes por
costumbres y forman algún estado civil, las causas y los fundamentos del Estado
no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser
deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres. (Spinoza, TP, 2010, p. 88)
De ahí que los hombres deban ser considerados en términos de afecto y no
de razón. Es en este sentido que la unión entre los hombres, si bien sienta las
bases de la racionalidad en términos de cooperación y ayuda mutua, se basa más
bien en mecanismos imaginativos que racionales. No en vano dicha unión lo es de
fuerzas y deseos sustraídos a todo cálculo o gestión:
[…]
por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas conforme a las cuales se
hacen todas las cosas, esto es, la misma potencia [potentiam] de la naturaleza. De ahí que el derecho natural de cada
individuo se entiende hasta donde llega su potencia [potentia]. Por consiguiente, todo cuanto hace [agit] cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace
[agit] con el máximo derecho de la
naturaleza, y tiene tanto derecho en [in]
la naturaleza como de potencia [potentia]
goza. (Spinoza, 1972, vol. 3, p. 277; TP,
2010, pp. 90-91)
Y así, la tarea de una buena política consistiría en alcanzar una
razonable canalización de las diversas potencias que constituyen un espacio
civil dado; sobre todo considerando que dichas potencias pueden desplegarse en
detrimento y ruina del Estado. Sin embargo, es claro que la unión hace la fuerza:
Si
dos convienen a la vez [simul] y unen
sus fuerzas, pueden más juntos [plus
simul possunt], y en consecuencia tienen más derecho en la naturaleza [in naturam] que cada uno por sí solo. Y
cuanto más sean los que así se unen, tanto más derecho tendrán unidos a la vez
[simul]. (Spinoza, 1972, TP, vol. 3, p. 281)
Pero ocurre, empero, que esa unión, en cuanto fundada en afectos
variables y transitorios, es sobrada razón para la cautela:
En
la medida en que los hombres son atormentados [conlictantur] por la ira, la envidia o cualquier afecto de odio,
son arrastrados en diversas direcciones y se enfrentan unos a otros. Por eso
mismo, hay que temerlos tanto más cuanto más pueden [quo plus possunt] y por cuanto son más perspicaces y astutos que
los demás animales. Y como los hombres, por lo general (como dijimos en el § 5
del capítulo precedente) están por naturaleza atravesados por los afectos [affectibus natura sunt obnoxii], los
hombres son enemigos por naturaleza. (Spinoza, 1972, vol. 3, p. 281; TP, 2010, p. 98)
Ahora bien, si la vida humana no es concebible sino en términos de
relación (commercium), nada extraño
entonces si los derechos, a la postre, no pueden ser más que comunes. Siendo
así que del mismo modo que la potencia de un individuo se constituye en las
relaciones que éste moviliza en su esencia y operación, el derecho del
individuo no podrá concebirse más que en término de cooperación:
[…]
en la medida en que el derecho natural de cada individuo se determina por su
potencia [potentia] y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una
opinión más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula. Pues es
cierto [certum est] que uno puede tanto menos, y, en consecuencia, tiene tanto
menos derecho, cuanto mayor causa tiene para temer [tanto minus posse et
consequenter tanto minus juris habere, quanto majorem timendi causam habet].
Añádese a ello que, sin la ayuda mutua, los hombres apenas pueden sustentar su
vida y cultivar su mente. (Spinoza,
1972, vol. 3, p. 281; TP, 2010, pp.
98-99)
Así las cosas, es menester entender el Estado (imperium) en términos de individualidad compleja, puesto que en
verdad el Estado no es más que la articulación de las fuerzas que componen el
espacio civil:
[…] el derecho del Estado o supremas potestades no es sino el mismo derecho natural, en cuanto viene determinado por la potencia [potentia], no de cada uno, sino de la multitud que se rige [ducitur] como por una sola mente. Es decir, que lo mismo que cada individuo en el estado natural, también el cuerpo y la mente de todo el Estado tiene tanto derecho como potencia [potentia] tiene. (Spinoza, 1972, vol. 3, pp. 284- 285; TP, 2010, pp. 106-107)
Xavier Granell Oteiza / Trad. Alfredo Lucero Montaño
El texto original en catalán “Spinoza reloaded. Estructures i política en Frédéric Lordon” fue publicado en Agon. Qüestions Polítiques, 15 de diciembre, 2015.
Lordon y el "giro afectivo"
Decía Toni Negri en la presentación de su libro El poder constituyente, el 17 de abril de 2018 en Barcelona, que cuando estuvo en prisión no leyó a Marx --como sí había hecho su contemporáneo Álvaro García Linera--, sino que leyó a Spinoza. Y es que los autores que se enmarcan dentro de la escuela llamada Teoría Italiana, tienen una enorme deuda con el filósofo holandés. Si bien la gramática política que se impuso con la llegada de la modernidad (pueblo-Estado-soberanía) fue una gramática hobbesiana, parecería que después de la derrota del largo '68 se empezó a construir, a medio camino entre el exilio, la militancia y la academia, una filosofía política heterodoxa tanto en el marxismo como en la gramática política moderna.
El autor y los libros que nos ocupan se enmarcan dentro de un objetivo diferente, pero no por ello menos ambicioso. Realiza un balance diferente entre Marx y Spinoza (inclinándose por el segundo) que le permite no entrar a discutir elementos escolásticos en la tradición marxista, y partir de Spinoza para ir siempre un poco más allá, con la intención de construir una "ciencia social spinozista". Lordon plantea que tras el "giro lingüístico" de las ciencias sociales, ahora estaría produciendo (y él sería uno de los protagonistas) un "giro afectivo", es decir, una teoría centrada en el estudio del conjunto de pasiones que nos conducen a obrar.
En este texto trataremos principalmente dos libros, La sociedad de los afectos. Por un estructuralismo de las pasiones (Lordon, 2018) y Los afectos de la política (Lordon, 2017), con el objetivo de explicar dos nociones clave en Lordon, como son el estructuralismo de las pasiones y la política como el arte de producir afectos.
Francisco Javier
Espinosa Antón, “Los individuos en la multitud”, en Co-herencia, vol. 15, núm. 28, 2018, pp. 183-207. Las negrillas son
mías. PDF
Francisco Javier Espinosa Antón
La filosofía política de Spinoza se basa en los conceptos de potencia y multitud, pues, para él, el poder se define por la potencia de la multitud. La cohesión de la multitud es capital para que tenga potencia política. Pero esta cohesión no deriva de la homogeneidad de los individuos, sino que la fuerza de la multitud depende de la riqueza y la diversidad de sus individuos, juntamente con la unión que proporciona la búsqueda del bien común. De esa manera la pluralidad y riqueza de individuos diversos, autónomos y críticos, no debilita la comunidad política, sino que la potencia, ni la individualidad se pierde en la multitud, sino que se fortalece.
La potencia de individuos y multitudes
Spinoza nos propone hablar de lo político, no desde unos principios trascendentes al mundo político, como estructuras ideales o modelos imaginarios, ya sean teológicos (como los de La Biblia), históricos (como el destino de una casa real) o morales (como los espejos de príncipes), sino desde dentro, desde la pura lógica de la dinámica política. Parece decirnos: consideremos lo que pasa cuando se encuentran individuos y grupos de individuos, tal y como son en la realidad, organizando su convivencia y descubramos así las leyes internas de la política. La filosofía política de Spinoza no es un proyecto omnipotente de organización de la sociedad, sino reflexiones sobre intervenciones en las coyunturas de acontecimientos aleatorios, producidos por el juego incesante de las pasiones humanas (Ansaldi, 2006, p. 220). Spinoza no busca inventar un hombre nuevo de una naturaleza diferente, es decir, hacer un proyecto ideal, lo que suele desembocar en prácticas totalitarias, sino que se esfuerza en pensar las condiciones que permiten al hombre, tal como es en la realidad, alcanzar el máximo de potencia y libertad, evitando la utopía devastadora y la resignación fatalista (Jaquet, 2008, p. 17).
Cuando partimos de lo que son los hombres en realidad, entendemos que cada individuo tiene una esencia, unos rasgos característicos, de la que se derivan unas acciones. Eso es lo que los hombres pueden hacer, es su poder, que Spinoza llama “potencia”. Y así liga nuestro autor el concepto político del poder con el concepto ontológico de potencia: todo individuo tiene derecho a lo que está en su poder de acción, en su potencia (Tratado teológico-político, Pref. 11; cfr. 16, 189; 16, 190). Cuando se encuentran varios individuos en una comunidad se produce un choque de la potencia de unos frente a la de otros, de modo que el poder político resulta de las composiciones de potencias individuales de actuar que se dan en esa comunidad. “Potencia” es el primer concepto de la filosofía política de Spinoza.
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Las potencias individuales pueden chocar conflictivamente y desgastarse mutuamente hasta caer todos los individuos en la impotencia, o pueden compaginarse, de modo que se construya una comunidad y la potencia colectiva refuerce la individual. Esto último es lo mejor para los individuos: juntar las potencias individuales en una colectiva, constituyendo una comunidad política. Vivir solo es vivir en la impotencia, pues, por muy fuerte y listo que uno sea, tiene que dormir y entonces hasta el más débil lo puede matar. En cambio, varios, ayudándose en las cuestiones de supervivencia, valen más que uno solo. Dos unidos tienen más que poder que dos separados y muchos tienen más poder que dos: cuanto más sean los que unen sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos (TP 2/13; Ét. 4P18S). Aquí es donde entra el segundo concepto de la política de Spinoza: la multitud. Vivir dentro de la potencia de muchos, de la multitud, es tener mucha más potencia (poder hacer muchas más cosas) y mucho más poder político. Pero para vivan juntas las potencias individuales en una comunidad política, el derecho de cada uno no se debe determinar por su fuerza y sus deseos individuales, sino por la voluntad de todos a la vez (TTP 16: 191; TP 2/15; cfr. Ét. 4P37S2), por la potencia colectiva. El término “multitud” juega en el Tratado Político un papel preponderante en conexión con el de potentia. Los dos principios básicos de su filosofía política son que el poder y el derecho dependen de la potencia y que muchos, una multitud, tienen más potencia y, por tanto, más poder que uno.
La palabra “multitud” adquiere este significado aritmético-político en el Tratado político. Pero, como dice Ericka Tucker (2015, pp. 187 y ss.), antes hay toda una historia de evolución en cuanto a la concepción de Spinoza sobre la multitud y a la utilización del término. En su juventud, Spinoza está lleno de esperanza sobre la transformación de la gente común. Por esto dice en el Tractatus de intellectus emmendatione que su meta es que muchos (multi) concuerden con sus ideas y sus deseos, para lo que se necesita construir una sociedad en la que la mayor parte de la gente de la manera más fácil alcance esas ideas y esos deseos (TIE § 14). Aunque en esta obra usa el término “vulgus”, Spinoza no desprecia a la gente común (Cfr. Tucker, 2015, p. 189). Algunos años después, hacia 1665, en la Carta 30 dice que quiere extirpar los prejuicios de los teólogos “de las mentes de los más sensatos” (Ep. 30): ya no se refiere a la gente común o a los muchos. Un poco más tarde, en el Prefacio del Tratado teológico-político de 1670 dice que no escribe ese libro para todo el mundo y que “es imposible que el vulgo se libere de la superstición” (TTP, Pref., 12). En esta obra, usaba Spinoza el término “multitud” en el sentido corriente de su época, como sinónimo de “vulgo” y “plebe”. Designaba un conjunto de individuos pasivos, que podían ser fácilmente gobernados mediante supersticiones (TTP, Pref., 6), que se corrompían por las pasiones de la avaricia y el lujo (TTP, 17, 203) y que podían ser incitados a comportarse ferozmente contra hombres honrados (TTP, 18, 225). Se trataba, pues, de gente con una cierta debilidad epistemológica, ética y política (Balibar, 1985, p. 298; cfr. Montag, 2005, pp. 101 y ss.), pues no conocían bien las cosas, estaban presos de las bajas pasiones y eran fácilmente manipulables. Spinoza tenía en mente algunos comportamientos de las masas azuzadas por los predicadores y utilizadas por los orangistas, como los que sucederían en 1762, cuando una multitud torturó, mató y despedazó a los hermanos de Witt: estaba tan indignado, cuenta Leibniz, que quería salir a la calle y poner en el lugar de su muerte la pintada “Ultimi barbarorum”, pero su hostelero le cerró la puerta para impedirle salir y así consiguió que no le descuartizaran también a él (Domínguez, 1995, p. 199).
Así que se fue produciendo una desvalorización de la multitud a medida que transcurría la vida de Spinoza. Pero en el Tratado político, que estaba escribiendo en los últimos días de su vida y dejó incompleto, no queda ni rastro de la concepción negativa de la multitud. El cambio quizá se haya producido por la propia dinámica interna de su filosofía bajo el detonante de la lectura de los Discorsi de Maquiavelo. Las reflexiones que estaba haciendo para su Ética sobre cómo se articulan los cuerpos (un ser posee mayor potencia cuanta mayor variedad de elementos tiene, junto con una determinada ratio que los unifica (Cfr. los párrafos posteriores a E2P13 y las aplicaciones que hace de ellos a la vida activa humana en las dos últimas partes de la Ética) tenían que afectar, pronto o tarde, a sus consideraciones políticas: cuantos más elementos y más variados se den en una comunidad política bajo la guía de un principio que los unifica, más fuerte será esa comunidad y tendrá más potencia. Esta idea que probablemente se estaba gestando en la mente de Spinoza, eclosionó quizás cuando leyó la obra de Maquiavelo, en la que no menospreciaba a la multitud frente a los nobles y los príncipes, sino que, defendiendo que la naturaleza humana es la misma en nobles que en plebeyos, señalaba incluso que la virtù de la multitud era mayor que la del príncipe. La influencia de Maquiavelo se ve en TP VII/27, que es muy parecido a un texto suyo (Maquiavelo, 1987, pp. 168-169).
Por otra parte, es muy probable que Spinoza, que tenía el De cive de Hobbes, hubiera tenido en cuenta las reflexiones de éste sobre las diferencias entre multitud y pueblo: el filósofo inglés quería distinguir entre multitud y pueblo para legitimar a los gobernantes identificándolos con el pueblo y para negar toda agencia política a los súbditos, a los que llama “multitud” (Hobbes, 1987, vi, 1 y nota; xii, 8). Justamente esto es lo que quiere impedir Spinoza y por eso, quizás, utiliza, contra Hobbes, el término “multitud”: los derechos de los individuos en el estado de naturaleza no desaparecen, según Spinoza (EP 50, 238-239), en la comunidad política, por lo que la multitud no deja de ser multitud, ni se convierte en pueblo (en sentido hobbesiano), cuando se institucionaliza la comunidad política; los súbditos no son meramente súbditos, sino que siguen siendo agentes políticos. La potencia de la multitud es inmanente a ella e intransferible a un representante (Yebra, 2013, p. 325), frente a Hobbes. La multitud no es una persona imaginada, sino una realidad histórica en cada comunidad política (Celikates, 2006, p. 50). Las teorías de la multitud actuales, que siempre señalan la filosofía política de Spinoza como un referente, en general quieren indicar que hay un fondo irreductible que no se deja comprar por los poderes políticos, ni se deja unificar y homogeneizar en alguien que lo represente en un sistema político, que hay una agencia política que puede cambiar los sistemas políticos, que hay algo que está en permanente lucha con el poder establecido (Yebra, 2013, pp. 336).
Pero quizá algunas de las teorías actuales de la multitud se han separado de las ideas de Spinoza cuando atribuyen a la multitud un poder indestructible (Cfr. Yebra, 2013, p. 334) y un comportamiento como si la multitud fuera casi causa sui, como si estuviera en el origen con una potencia infinita que se despliega necesariamente. Habría que estar de acuerdo con Cristofolini en que, según el pensamiento de Spinoza, la multitud no es causa sui (sólo es un modo y no es la Substancia) y que las interpretaciones que atribuyen a la multitud alguna forma de espontánea sabiduría democrática auto-organizada, capaz de asegurar un futuro positivo, tienen que ser consideradas místicas (Cristofolini, 2004, p. 1). La multitud, o mejor, las multitudes de las diferentes comunidades políticas son redes contingentes de singularidades contingentes diversas (Moreau, 1985, pp. 364 y ss.).
Por un lado, podríamos decir que Spinoza, dada la abundantísima utilización en sus obras del conatus del individuo como base de su sistema, sigue el individualismo metodológico, tan dominante en su época. Desde este punto de vista, el problema sería cómo pasar del individuo egoísta a la cooperación social (Cfr. Peña, 2017, p. 319 y ss.). Pero, por otra parte, quizá el concepto de multitud, quae veluti una mente ducitur, nos indique que Spinoza se aleja un tanto del individualismo y hace aparecer la dimensión propia de lo político en una tercera vía, también alejada del camino de las visiones teocráticas organicistas, contra las que se estaba estableciendo el espacio de los derechos individuales (Cfr. Moreau, 1985, pp. 364 y ss.). Para Spinoza, tal vez no hay primero un estado de naturaleza individual y luego una sociedad, sino que se da simultáneamente individualidad y socialidad. Partir del individuo y sus derechos no tendría sentido para él, ya que un individuo apenas tiene poder y derechos, y sería como asentar la teoría política en opiniones y no en hechos (Cfr. TP ii, 15) (Campos, 2012, p. 117). La tercera vía que supondría el concepto “multitud” solucionaría el problema metodológico de las vías del individualismo y el organicismo, ya que partiría de una real multiplicidad de individuos diversos, pero que tienen una agencia común en la política. Es, pues, la multitud un concepto en el que lo común y lo individual se validarían mutuamente y se harían realidad, por lo que la filosofía política de Spinoza no caería ni en una unidad colectiva cerrada y homogénea, ni en la vaguedad de individuos aislados impotentes (Campos, 2012, p. 123).
Reproducimos aquí dos secciones de “Spinoza para la crítica del mundo contemporáneo” de Mariana de Gainza, publicado orginalmente en la revista digital Modernos & Contemporáneos, vol. 2, núm. 4, 2018, pp. 71-85. PDF
Mariana de Gainza
Los modos de racionalización de la dominación social en el mundo contemporáneo siguen actualizando un modelo clásico de subjetividad, en virtud de la cual la estructura social y la estructura psíquica reenvían la una a la otra de manera fluida. El “modelo de hombre” que se ajusta a la sociedad neoliberal es el sujeto de una autoconciencia afectiva, que sabe reconocer lo que ama y lo que odia, y defiende la libertad de decidir qué prefiere consumir. Frente a ese modelo, sigue siendo necesaria la perspectiva que “no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente”. Si Spinoza fue leído como el primer anti-humanista teórico, sostenemos aquí que ese anti-humanismo teórico el requerido para la elaboración de una verdadera ética, esto es, un humanismo práctico consistente.
Actualidad de una ética spinozista: anti-humanismo teórico y humanismo práctico
La forma sutil en que la filosofía de Spinoza manifiesta su vocación crítica constituye un factor clave para explicar la atracción que su obra ejerció en un amplio espectro de pensadores contemporáneos. La potencia crítica de un pensamiento puede actualizarse en muy diversos escenarios de disputa y en distintos contextos. Pero quisiéramos llamar la atención, en particular, sobre la forma en que Althusser se refirió a la relación de su grupo con Spinoza:
Si no hemos sido estructuralistas, ahora podemos confesar sin ambages por qué: ¿por qué hemos parecido serlo, pero no lo hemos sido? ¿por qué, pues, este singular malentendido sobre el cual se han escrito libros? Hemos sido culpables de una pasión realmente fuerte y comprometedora: hemos sido spinozistas (Althusser, “Elementos de autocrítica”, en La soledad de Maquiavelo, Madrid, Akal, 2008, p. 193).
Esta
afirmación –que señala cierta confusión entre estructuralismo y spinozismo, a
la vez que distingue ambos términos– dirige nuestra atención hacia esa peculiar
corriente spinozista contemporánea, que es crítica del estructuralismo, en
cuanto comprende la relevancia de su gesto: un gesto de descentramiento.
Podemos llamar estructuralismo a la perspectiva que se caracteriza por
tematizar o aislar una operación crítica fundamental – el descentramiento, como
movimiento o desplazamiento topológico– abstrayéndola de las distintas obras
innovadoras (de Marx, Nietzsche, Freud, etc.) donde ha tenido lugar. A la vez,
es en relación a esa abstracción o aislamiento que pueden entenderse varios
señalamientos sobre el formalismo de algunos abordajes caracterizados como
estructuralistas, así como una cantidad de malentendidos que se trafican cuando
algún pensador es acusado con ese mote. El formalismo sería propio, entonces,
de lo que llamaríamos la ideología estructuralista. Una ideología que es
confrontada –decimos aquí– por esa singular renovación de la filosofía crítica
(mal nombrada como “estructuralismo”) que interroga las innovaciones teóricas
producidas por esos mismos autores (Marx, Nietzsche, Freud) y otros (como
Maquiavelo) a partir de una relectura de la obra de Spinoza.
Por otro lado, podemos decir que el momento verdadero de la ideología estructuralista proviene de su espíritu de combate, heredado de las perspectivas que recupera y traiciona. Su momento verdadero tiene que ver, entonces, con lo que en ella hay de batalla, ya que el estructuralismo es una ideología filosófica que combate contra otra ideología filosófica: contra el humanismo, que pretenda hacer del Hombre un Sujeto, o sea, una subjetividad libre, centro y origen de iniciativas, consciente y responsable de sus actos, dueña de sí misma. No ha de sorprender que sea la filosofía de Spinoza la que inspira el antihumanismo teórico de Althusser, si consideramos lo que dice Hegel en el momento en que reflexiona sobre las condiciones para una refutación eficaz del spinozismo: “Para quien no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente, no puede darse ninguna refutación del spinozismo” (Hegel, Ciencia de la lógica. Buenos Aires, Solar, 1974, p. 515). Hay que partir de ese presupuesto – la libertad e independencia del sujeto autoconsciente para atacar a Spinoza, porque ese es el “principio” que él no permite sostener. ¿Pero cuál sería el interés actual de una invocación del anti-humanismo spinozista? ¿No han caducado, acaso, las circunstancias que habilitaban las discusiones entre humanistas y antihumanistas, es decir, el enfrentamiento de unos razonamientos más voluntaristas y de otros más realistas, en la búsqueda de un pensamiento capaz de dar cuenta de las posibilidades de una política revolucionaria, a mediados del siglo XX?
En realidad, el humanismo no deja de reaparecer bajo formas que exigen una atención renovada de nuestra parte. Hoy en día se comprueba un uso funcional de una especie de ética de los afectos, que acompaña distintas reformulaciones de la estrategia política y comunicacional de las derechas globales. Estas nuevas derechas saben reconocer la ambivalencia pasional de las masas que se convierten periódicamente en electorado; y ya no organizan sus interpelaciones dirigiéndose exclusivamente a las pulsiones destructivas y a las pasiones del odio, sino que utilizan muy bien los discursos del amor, la alegría y el reconocimiento de las diferencias. La combinación de invocaciones simultáneas al humanismo y a los afectos se encuentra, por ejemplo, en las interpelaciones producidas por las usinas ideológicas del actual gobierno de la coalición Cambiemos, en Argentina. “Este es un tiempo de humanismo. Cuanta más tecnología haya, más dramáticamente importante se volverá el humanismo y los valores esenciales de las personas”. Siguiendo esta línea de razonamientos, que sugiere que la fría tecnología tiene que ser atemperada con la calidez de un nuevo humanismo, se tornan legibles las permanentes invocaciones a una especie de filosofía del sujeto afectivo: “Lo más importante que tenemos en nuestras vidas son nuestros afectos. Los momentos más importantes, más plenos, más felices de nuestras vidas están vinculados con los afectos. Porque los sentimientos, las emociones son lo más real que tenemos. Y de eso está hecho el país. Una sociedad es una inmensa red afectiva”.
Los discursos que racionalizan la dominación social en el nuevo contexto neoliberal muestran aquella dinámica refleja, por la cual la estructura social y la estructura psíquica reenvían la una a la otra, fluidamente: el hombre es el sujeto de una autoconciencia afectiva que saber reconocer lo que ama y lo que odia, y que defiende la libertad de decidir qué prefiere consumir. Contra esa ideología “sostenemos aquí” es necesaria la perspectiva que “no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente”. Pues si la lectura hegeliana de Spinoza lo muestra adecuadamente como el primer antihumanista teórico6 , se puede sostener que ese anti-humanismo teórico es requerido para la elaboración de una verdadera ética, esto es, un humanismo práctico consistente.
Junto con Frederic Lordon (La societé des affects. Pour un structuralisme des passions, París, Seuil, 2013), diríamos que la fuerza crítica a ser esgrimida contra las versiones más funcionales de lo que llegó a ser considerado como un giro afectivo del pensamiento social (que a la clásica pregunta sobre “cuál es el motor de la historia”, podría verse tentado a responder: “la sociedad se mueve al ritmo de los deseos y los afectos” [Lordon, 2013, p. 7]) puede provenir de ciertas modulaciones de la teoría de los afectos que, en vez de comenzar por los afectos y montarse sobre ellos como lo más real, tratan de comprenderlos y explicarlos (“como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos” [Spinoza, E3pref]) –siendo esa explicación una parte necesaria de la lucha contra la servidumbre y la opresión en la cual el pensamiento está involucrado”. Así, si la teoría social hoy tiene que precaverse contra la tendencia inmediata a asociar la vida afectiva con la intimidad de un individuo (esto es, contra una visión subjetivista del mundo social), el recurso a la filosofía de Spinoza es importante, porque aporta “una conceptualización de los afectos a la vez contra-intuitiva y rigurosa” (Lordon, 2013, p. 10): una teoría anti subjetivista o anti psicologista de los afectos (comúnmente pensados como lo más propio de un sujeto), que exige realizar la difícil operación intelectual consistente en “conservar los afectos, desembarazándose del sujeto” (Lordon, 2013, p. 10). El soporte de los afectos, entonces, ya no es una individualidad monádica, libre, autodeterminada, sino – como lo señaló E. Balibar (De la individualidad a la transindividualidad, Córdoba, Brujas, 2009) – la transindividualidad, inescindible de las determinaciones sociales que la constituyen. El concepto de lo transindividual entiende a lo psíquico y a lo colectivo en su imbricación, en su atravesamiento recíproco (y no en cuanto se reflejan, como pretendían los modelos filosóficos psicologistas); y es por eso que Balibar sostiene que la filosofía de Spinoza permite eludir la dicotomía entre holismo e individualismo metodológico. En sintonía con estas lecturas contemporáneas de Spinoza, sostenemos, por un lado, que su filosofía permite trabajar críticamente con una versión particular de holismo, el estructuralismo, actuando contra los problemas de las posiciones estructuralistas en la teoría social (esos problemas que los individualismos o los subjetivismos sólo aluden cuando rechazan al estructuralismo en general, adjudicándole una constitutiva incapacidad para concebir la praxis transformadora y el cambio histórico); y permite a la vez actuar, por otro lado, contra una especie de retorno acrítico a un individualismo metodológico, redoblado como individualismo sentimental, en virtud del cual la experiencia inmediata de la vida afectiva pasa a convertirse en un punto de partida explicativo, en vez de algo a ser explicado.
Si reivindicamos la filosofía de Spinoza como teoría crítica, es porque entendemos que el pensamiento conceptual es capaz intervenir en una coyuntura, no en cuanto puede mantener un supuesto “equilibrio” ante el espectáculo de las fuerzas sociales en lucha, que le permitiría ser “objetivo” o “neutral”; sino, al contrario, porque ese pensamiento (teórico) también participa de la confrontación de afectos que tensiona el campo social. Un modo de imaginar sólo puede ser combatido por otro modo de imaginar, “un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte” (Spinoza, E4p7), y no por la invocación de lo verdadero en cuanto tal. Para Spinoza, las voliciones singulares o la facultad de afirmar y de negar, que actúa en las ideas en cuanto son ideas, conecta el sentir y el pensar, de tal manera que lo afectivo y lo intelectual no se disocian cuando se pone en acto la potencia de conocer (es decir, la capacidad de establecer conexiones verdaderas, de distinguir la realidad efectiva de las cosas de su imaginación).
A la vez, poner en juego la capacidad entender y atender a las ambivalencias y las zonas oscuras de la afectividad es fundamental para actuar no sólo contra la producción y manipulación del odio social, sino también contra el culto banal de una alegría prefabricada promovida por una exitosa gestión de los afectos que llevan adelante las derechas neoliberales. La moralización sentimentalista, anti-intelectual y anti-política de las emociones (cuyas líneas de incidencia se elaboran en laboratorios de marketing político, que operan prioritariamente a través de la fuerza de penetración de las redes sociales) se da hoy, en América Latina, de maneras distintas. Por un lado, colabora con la producción de la indignación de masas que necesitan, como infraestructura afectiva, los discursos anti-corrupción que buscan deslegitimar a la política (sobre todo, a la política que suele ser descalificada como populista: aquella que “intenta redistribuir la riqueza a fin de incluir en el sistema político a estratos sociales que están excluidos de él” [Traverso, Las nuevas caras de la derecha, Buenos Aires, Siglo XXI, 2018, p. 28]). Por otro lado, incide en la difusión de un pensamiento positivo (de estilo new-age) que invita a las personas a negar el dolor (propio y ajeno) y a restringir su sensibilidad a tal punto de no reconocer ningún malestar. Así, ese pensamiento refuerza la disposición a adaptarse a condiciones de vida cada vez más hostiles, y no admite ninguna reflexividad crítica que abra interrogaciones sobre la supuesta inteluctabilidad del actual estado de cosas. Se trata de confiar y de esperar que la acción de los empresarios en el gobierno habrá de converger con los esfuerzos individuales de los que merecen vivir bien, esto es, aquella parte de la población que “se esfuerza” y lucha por sobrevivir “sin recibir ayuda de nadie”.
Sabater, Natalia, “Proyecciones de una ética
diferente: lecturas argentinas del spinozismo en la primera mitad del siglo XX”,
en Natalia Sabater et al., Caminos
cruzados de la política: Spinoza, Fichte, Deleuze, Buenos Aires, RAGIF,
2023, pp. 395-407. PDF
Natalia Sabater
La presencia latente de Spinoza en Argentina durante
los siglos XVIII y XIX puede rastrearse en referencias aisladas, en menciones
sorpresivas aparecidas en cartapacios manuscritos de estudiantes de las
universidades coloniales, en notas adosadas a apéndices de grandes obras del
pensamiento argentino posrevolucionario, siendo siempre marginal e incidental.
Esa huella, a partir de la cual se urde una trama subterránea que recorre los
siglos, se transforma en una presencia explícita a partir de 1900. Son algunos
filósofos fundamentales de principios del siglo XX –como Alejandro Korn, Carlos
Astrada o León Dujovne– quienes inauguran una recepción fuerte del sistema
spinoziano en nuestro país y quienes fundan una lectura de esta filosofía de la
cual somos, en un sentido, herederxs. Me propongo mostrar aquí que el
acercamiento por parte de estos pensadores argentinos al spinozismo se
caracteriza por una reivindicación de su dimensión ético-política, de su
proyecto ético y de su concepción de la libertad o beatitud humana. Así,
resulta interesante destacar que se dirigen a buscar el núcleo medular de la
filosofía de Spinoza, en el cual se cifra su apuesta más profunda a la vez que
más explícita; se dirigen hacia aquella dimensión que el propio Spinoza
consideraba fundamental e inseparable del ejercicio de la filosofía y que
consigna como título para la obra magna en donde expone su sistema. Es en la
propuesta ético-política, entonces, donde reconocen el mayor potencial de este
pensamiento, su valor, y a partir de allí se proponen, también, retomarlo. Esta
lectura del spinozismo que prioriza la dimensión práctica y deja de lado
elementos que resultaron centrales en otros contextos e interpretaciones, tales
como su carácter sistemático o su apuesta metafísica, es un rasgo central de la
recepción latinoamericana y específicamente argentina, que impacta con fuerza
en las producciones académicas actuales. En ese sentido, la primera aparición
explícita de Spinoza en el panorama intelectual nacional de comienzos del siglo
XX abordada desde la praxis como dimensión central a retomar, resulta un
antecedente innegable y fundamental. La lectura de estos filósofos argentinos es
fundacional en nuestro territorio e inaugura una forma de entender y pensar el
spinozismo que continúa hasta nuestros días.
En las siguientes páginas me propongo abordar dos puntos de esta lectura que articula la recepción de Spinoza en Argentina a comienzos del siglo XX: por un lado, mostrar a través de piezas textuales que, más allá de los rasgos propios, singulares, de las distintas interpretaciones de cada filósofo sobre la obra del pensador holandés, hay un rasgo común, una lectura epocal compartida, que tiende a rescatar especialmente los aspectos éticos y políticos de su filosofía, a teorizar y reivindicar la dimensión práctica de su pensamiento. Y por otro lado, me interesa reflexionar en torno a las causas de producción de esa lectura, acerca de los motivos que conducen a intelectuales argentinos de este período a acudir al sistema spinoziano, que los convoca a consustanciarse con la propuesta ética que allí se cifra y que ven valiosa a la hora de pensar su propia coyuntura. Estudiar la recepción de Spinoza en Argentina permite, así, en un doble movimiento, interrogarse por nuevas formas de comprender su filosofía, por la producción de un spinozismo local, por una interpretación diferente a aquella que se ha establecido como canónica y, por otro lado, este abordaje representa una oportunidad para –desde y con Spinoza–, continuar reflexionando sobre el despliegue de la filosofía en Argentina y de la filosofía argentina, a través de sus múltiples influencias, apropiaciones y singularidades. La pregunta por nuestra recepción de los grandes sistemas de pensamiento de la filosofía occidental es la pregunta por la elaboración de una lectura local, situada, nacional. En esa medida es también un reconocimiento de la especificidad y del potencial fructífero del ejercicio de la filosofía en nuestro país. Pasemos, entonces, a considerar algunos pasajes textuales que nos permitan delinear esta lectura argentina del spinozismo.
Jason Read
Esta es la traducción del inglés del Postcriptum (extraído del blog Unemployed Negativity) de Jason Read a su libro The Double Shift: Spinoza and Marx on the Politics of Work (New York, Verso, 2024). Traducción: Alfredo Lucero Montaño.
Ya he comentado con anterioridad, incluso más de una vez, que la intersección de Spinoza y Marx es menos una posición, algo así como un marxismo spinozista, y más un campo de problemas y preguntas que se cruzan. En cierto sentido, es posible incluso trazar la forma en que diferentes marxistas se basan en diferentes elementos de Marx (y Spinoza) creando diferentes articulaciones de las relaciones que se cruzan con diferentes problemas en la crítica del capitalismo.
Para
Louis Althusser, las tesis importantes de Spinoza son la crítica de la
imaginación (que se encuentra en el Apéndice de la primera parte de la Ética), la teoría de los diferentes
tipos de conocimiento (E2p40s), así como "Dios es lo inmanente, no la
causa transitiva de todas las cosas" ". (E2p18). Por supuesto, tal
lista comienza a reflejar divisiones y tensiones en los escritos de Althusser: la
imaginación es parte integral de su teoría de la ideología, la causalidad
inmanente a su comprensión de la estructura y el modo de producción, mientras
que los diferentes tipos de conocimiento persisten a lo largo de los escritos
de Althusser como una tipo de filosofía de la práctica filosófica. Mientras que
para Frédéric Lordon la tesis central de Spinoza es menos epistemológica u
ontológica que antropológica. Es la centralidad del deseo, "como esencia
misma del hombre, en la medida en que está determinado por cualquier afecto a
hacer algo", unida al desconocimiento fundamental de ese deseo, la ilusión
fundamental de una elección libre que lleva al niño a hacer algo. creer que
quiere leche libremente y, más concretamente, que el trabajador crea que quiere
trabajar libremente. Para Etienne Balibar, la tesis central es quizás la
proposición 37 de la cuarta parte de la Ética
y, más importante aún, sus dos demostraciones que trazan la constitución de una
base de socialidad real, racional, imaginada o afectiva. También podríamos
invertir esta formulación, preguntando no qué aspecto o proposición de Spinoza
juega un papel central, sino qué problema en Marx. Ya se puede ver que la
ideología es la respuesta en el caso de Althusser (y de manera diferente en
Lordon y Balibar), mientras que para Antonio Negri la conexión pasa por la
producción, por la pregunta qué significa pensar la historia y la sociedad como
algo que se produce y reproduce a través de nuestra acción y vida. Un enfoque
diferente sobre el trabajo o la praxis se puede encontrar en André Tosel, cuyo
trabajo es un intento de reflexionar sobre lo que significa pensar en la praxis
como poeisis y la poeisis como praxis, producir como hacer y hacer como producir.
Este problema marxista está fundamentalmente informado por la idea spinozista
de que cada cosa finita, cada modo, actúa, o más bien opera en y a través de
otros modos. La lista continúa, y se podría trazar un conjunto completo de
definiciones del marxismo spinozista que serían diferentes intersecciones de
proposiciones y problemas de cada uno.
La pregunta que he estado pensando es, dado este campo en el que todos los puestos ya han sido ocupados en algún sentido, ¿cómo es posible hacer una nueva intervención? En otras palabras, qué proposición particular y qué problema particular El doble giro: Spinoza y Marx sobre la política del trabajo articula o relaciona. Si tuviera que elegir una, diría que es la famosa, o infame, proposición 7 de la segunda parte: "El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas". Por supuesto, esta afirmación es algo con lo que toda interpretación de Spinoza debe en última instancia analizar, y así uno podría trazar los diversos neospinozismos en términos de cómo dan sentido a la identidad y diferencia de las cosas y las ideas, los cuerpos y las mentes. Para ser más específico diría que se trata de pensar esto como una formulación de ideología.
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