Vestigia: Journal of Spinoza Studies, 3, 1 (2024)

Journal of Spinoza Studies, Vol. 3, No. 1 (2024)

Vestigia: Cadernos Espinosanos, 50 (2024)

Cadernos Espinosanos, 50 (2024)

Multitud y poder: una aproximación naturalista al Tratado político de Spinoza

José Pedro Pizarro Suescum, “Multitud  poder: una aproximación naturalista al Tratado político de Spinoza”, en Co-herencia, vol. 15, núm. 28, 2018, pp. 209-222. PDF

José Pedro Pizarro Suescum

Resumen. I. Los seres humanos deben ser concebidos, como cualesquiera otras cosas singulares, dentro del orden común de la naturaleza. Este naturalismo permite entender que la potencia y el derecho coinciden en una ecuación perfecta, de tal modo que no es preciso apelar al contrato para explicar la génesis del Estado. II. Como la potencia de los individuos coincide, asimismo, con el conjunto de relaciones que éstos son capaces de movilizar en su esencia y operación, el Estado se deine como potencia de la multitud, es decir, como individuo compuesto capaz de constituir una unidad operativa. III. Tan pronto como todo orden humano es un orden de afectos, se entiende que los derechos no podrán conservarse más que por el mutuo afecto de los hombres. De ahí que todo Estado deba reinventar sus estructuras de continuo mediante la cooperación y la ayuda mutua entre los hombres.

Así como en Ética 3 Spinoza acomete una completa naturalización de la vida humana, la cual sólo puede entenderse dentro del orden común de la naturaleza, en el TTP nuestro autor establece un cierto principio de igualdad entre las naciones. Y es que la ilusión de superioridad de unas naciones sobre otras no es más que una estrategia de airmación supersticiosa de la idiosincrasia de un pueblo dado. Es por ello por lo que el ingenium del pueblo hebreo no habría de ser contemplado en términos de excepción sino en términos de singularidad. En verdad, la naturaleza:

[…] no crea las naciones, sino los individuos, los cuales no se distribuyen en naciones sino por la diversidad de lenguas, de leyes, y de costumbres practicadas; y sólo de éstas dos, es decir, de las leyes y la costumbres, puede derivarse que una nación tenga un ingenio singular, una condición particular y, en fin, unos prejuicios concretos [singulare ingenium, singularem conditionem & denique singularia praejudicia]. (Spinoza, 1972, vol. 3, p. 217; 2008, TP, 2010, xvii, p. 378)

Podría decirse, en una primera aproximación, que esta tesis es radicalizada en el TP en su sentido más naturalista:

Puesto que todos los hombres, ya sean bárbaros o cultos, se unen en todas partes por costumbres y forman algún estado civil, las causas y los fundamentos del Estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres. (Spinoza, TP, 2010, p. 88)

De ahí que los hombres deban ser considerados en términos de afecto y no de razón. Es en este sentido que la unión entre los hombres, si bien sienta las bases de la racionalidad en términos de cooperación y ayuda mutua, se basa más bien en mecanismos imaginativos que racionales. No en vano dicha unión lo es de fuerzas y deseos sustraídos a todo cálculo o gestión:

[…] por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas conforme a las cuales se hacen todas las cosas, esto es, la misma potencia [potentiam] de la naturaleza. De ahí que el derecho natural de cada individuo se entiende hasta donde llega su potencia [potentia]. Por consiguiente, todo cuanto hace [agit] cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace [agit] con el máximo derecho de la naturaleza, y tiene tanto derecho en [in] la naturaleza como de potencia [potentia] goza. (Spinoza, 1972, vol. 3, p. 277; TP, 2010, pp. 90-91)

Y así, la tarea de una buena política consistiría en alcanzar una razonable canalización de las diversas potencias que constituyen un espacio civil dado; sobre todo considerando que dichas potencias pueden desplegarse en detrimento y ruina del Estado. Sin embargo, es claro que la unión hace la fuerza:

Si dos convienen a la vez [simul] y unen sus fuerzas, pueden más juntos [plus simul possunt], y en consecuencia tienen más derecho en la naturaleza [in naturam] que cada uno por sí solo. Y cuanto más sean los que así se unen, tanto más derecho tendrán unidos a la vez [simul]. (Spinoza, 1972, TP, vol. 3, p. 281)

Pero ocurre, empero, que esa unión, en cuanto fundada en afectos variables y transitorios, es sobrada razón para la cautela:

En la medida en que los hombres son atormentados [conlictantur] por la ira, la envidia o cualquier afecto de odio, son arrastrados en diversas direcciones y se enfrentan unos a otros. Por eso mismo, hay que temerlos tanto más cuanto más pueden [quo plus possunt] y por cuanto son más perspicaces y astutos que los demás animales. Y como los hombres, por lo general (como dijimos en el § 5 del capítulo precedente) están por naturaleza atravesados por los afectos [affectibus natura sunt obnoxii], los hombres son enemigos por naturaleza. (Spinoza, 1972, vol. 3, p. 281; TP, 2010, p. 98)

Ahora bien, si la vida humana no es concebible sino en términos de relación (commercium), nada extraño entonces si los derechos, a la postre, no pueden ser más que comunes. Siendo así que del mismo modo que la potencia de un individuo se constituye en las relaciones que éste moviliza en su esencia y operación, el derecho del individuo no podrá concebirse más que en término de cooperación:

[…] en la medida en que el derecho natural de cada individuo se determina por su potencia [potentia] y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una opinión más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula. Pues es cierto [certum est] que uno puede tanto menos, y, en consecuencia, tiene tanto menos derecho, cuanto mayor causa tiene para temer [tanto minus posse et consequenter tanto minus juris habere, quanto majorem timendi causam habet]. Añádese a ello que, sin la ayuda mutua, los hombres apenas pueden sustentar su vida y cultivar su mente. (Spinoza, 1972, vol. 3, p. 281; TP, 2010, pp. 98-99)

Así las cosas, es menester entender el Estado (imperium) en términos de individualidad compleja, puesto que en verdad el Estado no es más que la articulación de las fuerzas que componen el espacio civil:

[…] el derecho del Estado o supremas potestades no es sino el mismo derecho natural, en cuanto viene determinado por la potencia [potentia], no de cada uno, sino de la multitud que se rige [ducitur] como por una sola mente. Es decir, que lo mismo que cada individuo en el estado natural, también el cuerpo y la mente de todo el Estado tiene tanto derecho como potencia [potentia] tiene. (Spinoza, 1972, vol. 3, pp. 284- 285; TP, 2010, pp. 106-107)

Spinoza reloaded: Estructuras y política en Frédéric Lordon

Xavier Granell Oteiza / Trad. Alfredo Lucero Montaño

El texto original en catalán “Spinoza reloaded. Estructures i política en Frédéric Lordon” fue publicado en Agon. Qüestions Polítiques, 15 de diciembre, 2015.

Lordon y el "giro afectivo"

Decía Toni Negri en la presentación de su libro El poder constituyente, el 17 de abril de 2018 en Barcelona, que cuando estuvo en prisión no leyó a Marx --como sí había hecho su contemporáneo Álvaro García Linera--, sino que leyó a Spinoza. Y es que los autores que se enmarcan dentro de la escuela llamada Teoría Italiana, tienen una enorme deuda con el filósofo holandés. Si bien la gramática política que se impuso con la llegada de la modernidad (pueblo-Estado-soberanía) fue una gramática hobbesiana, parecería que después de la derrota del largo '68 se empezó a construir, a medio camino entre el exilio, la militancia y la academia, una filosofía política heterodoxa tanto en el marxismo como en la gramática política moderna.

El autor y los libros que nos ocupan se enmarcan dentro de un objetivo diferente, pero no por ello menos ambicioso. Realiza un balance diferente entre Marx y Spinoza (inclinándose por el segundo) que le permite no entrar a discutir elementos escolásticos en la tradición marxista, y partir de Spinoza para ir siempre un poco más allá, con la intención de construir una "ciencia social spinozista". Lordon plantea que tras el "giro lingüístico" de las ciencias sociales, ahora estaría produciendo (y él sería uno de los protagonistas) un "giro afectivo", es decir, una teoría centrada en el estudio del conjunto de pasiones que nos conducen a obrar.

En este texto trataremos principalmente dos libros, La sociedad de los afectos. Por un estructuralismo de las pasiones (Lordon, 2018) y Los afectos de la política (Lordon, 2017), con el objetivo de explicar dos nociones clave en Lordon, como son el estructuralismo de las pasiones y la política como el arte de producir afectos.

Los individuos en la multitud

Francisco Javier Espinosa Antón, “Los individuos en la multitud”, en Co-herencia, vol. 15, núm. 28, 2018, pp. 183-207. Las negrillas son mías. PDF

Francisco Javier Espinosa Antón

La filosofía política de Spinoza se basa en los conceptos de potencia y multitud, pues, para él, el poder se define por la potencia de la multitud. La cohesión de la multitud es capital para que tenga potencia política. Pero esta cohesión no deriva de la homogeneidad de los individuos, sino que la fuerza de la multitud depende de la riqueza y la diversidad de sus individuos, juntamente con la unión que proporciona la búsqueda del bien común. De esa manera la pluralidad y riqueza de individuos diversos, autónomos y críticos, no debilita la comunidad política, sino que la potencia, ni la individualidad se pierde en la multitud, sino que se fortalece.

La potencia de individuos y multitudes

Spinoza nos propone hablar de lo político, no desde unos principios trascendentes al mundo político, como estructuras ideales o modelos imaginarios, ya sean teológicos (como los de La Biblia), históricos (como el destino de una casa real) o morales (como los espejos de príncipes), sino desde dentro, desde la pura lógica de la dinámica política. Parece decirnos: consideremos lo que pasa cuando se encuentran individuos y grupos de individuos, tal y como son en la realidad, organizando su convivencia y descubramos así las leyes internas de la política. La filosofía política de Spinoza no es un proyecto omnipotente de organización de la sociedad, sino reflexiones sobre intervenciones en las coyunturas de acontecimientos aleatorios, producidos por el juego incesante de las pasiones humanas (Ansaldi, 2006, p. 220). Spinoza no busca inventar un hombre nuevo de una naturaleza diferente, es decir, hacer un proyecto ideal, lo que suele desembocar en prácticas totalitarias, sino que se esfuerza en pensar las condiciones que permiten al hombre, tal como es en la realidad, alcanzar el máximo de potencia y libertad, evitando la utopía devastadora y la resignación fatalista (Jaquet, 2008, p. 17).

Cuando partimos de lo que son los hombres en realidad, entendemos que cada individuo tiene una esencia, unos rasgos característicos, de la que se derivan unas acciones. Eso es lo que los hombres pueden hacer, es su poder, que Spinoza llama “potencia”. Y así liga nuestro autor el concepto político del poder con el concepto ontológico de potencia: todo individuo tiene derecho a lo que está en su poder de acción, en su potencia (Tratado teológico-político, Pref. 11; cfr. 16, 189; 16, 190). Cuando se encuentran varios individuos en una comunidad se produce un choque de la potencia de unos frente a la de otros, de modo que el poder político resulta de las composiciones de potencias individuales de actuar que se dan en esa comunidad. “Potencia” es el primer concepto de la filosofía política de Spinoza.

Las potencias individuales pueden chocar conflictivamente y desgastarse mutuamente hasta caer todos los individuos en la impotencia, o pueden compaginarse, de modo que se construya una comunidad y la potencia colectiva refuerce la individual. Esto último es lo mejor para los individuos: juntar las potencias individuales en una colectiva, constituyendo una comunidad política. Vivir solo es vivir en la impotencia, pues, por muy fuerte y listo que uno sea, tiene que dormir y entonces hasta el más débil lo puede matar. En cambio, varios, ayudándose en las cuestiones de supervivencia, valen más que uno solo. Dos unidos tienen más que poder que dos separados y muchos tienen más poder que dos: cuanto más sean los que unen sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos (TP 2/13; Ét. 4P18S). Aquí es donde entra el segundo concepto de la política de Spinoza: la multitud. Vivir dentro de la potencia de muchos, de la multitud, es tener mucha más potencia (poder hacer muchas más cosas) y mucho más poder político. Pero para vivan juntas las potencias individuales en una comunidad política, el derecho de cada uno no se debe determinar por su fuerza y sus deseos individuales, sino por la voluntad de todos a la vez (TTP 16: 191; TP 2/15; cfr. Ét. 4P37S2), por la potencia colectiva. El término “multitud” juega en el Tratado Político un papel preponderante en conexión con el de potentia. Los dos principios básicos de su filosofía política son que el poder y el derecho dependen de la potencia y que muchos, una multitud, tienen más potencia y, por tanto, más poder que uno.

La palabra “multitud” adquiere este significado aritmético-político en el Tratado político. Pero, como dice Ericka Tucker (2015, pp. 187 y ss.), antes hay toda una historia de evolución en cuanto a la concepción de Spinoza sobre la multitud y a la utilización del término. En su juventud, Spinoza está lleno de esperanza sobre la transformación de la gente común. Por esto dice en el Tractatus de intellectus emmendatione que su meta es que muchos (multi) concuerden con sus ideas y sus deseos, para lo que se necesita construir una sociedad en la que la mayor parte de la gente de la manera más fácil alcance esas ideas y esos deseos (TIE § 14). Aunque en esta obra usa el término “vulgus”, Spinoza no desprecia a la gente común (Cfr. Tucker, 2015, p. 189). Algunos años después, hacia 1665, en la Carta 30 dice que quiere extirpar los prejuicios de los teólogos “de las mentes de los más sensatos” (Ep. 30): ya no se refiere a la gente común o a los muchos. Un poco más tarde, en el Prefacio del Tratado teológico-político de 1670 dice que no escribe ese libro para todo el mundo y que “es imposible que el vulgo se libere de la superstición” (TTP, Pref., 12). En esta obra, usaba Spinoza el término “multitud” en el sentido corriente de su época, como sinónimo de “vulgo” y “plebe”. Designaba un conjunto de individuos pasivos, que podían ser fácilmente gobernados mediante supersticiones (TTP, Pref., 6), que se corrompían por las pasiones de la avaricia y el lujo (TTP, 17, 203) y que podían ser incitados a comportarse ferozmente contra hombres honrados (TTP, 18, 225). Se trataba, pues, de gente con una cierta debilidad epistemológica, ética y política (Balibar, 1985, p. 298; cfr. Montag, 2005, pp. 101 y ss.), pues no conocían bien las cosas, estaban presos de las bajas pasiones y eran fácilmente manipulables. Spinoza tenía en mente algunos comportamientos de las masas azuzadas por los predicadores y utilizadas por los orangistas, como los que sucederían en 1762, cuando una multitud torturó, mató y despedazó a los hermanos de Witt: estaba tan indignado, cuenta Leibniz, que quería salir a la calle y poner en el lugar de su muerte la pintada “Ultimi barbarorum”, pero su hostelero le cerró la puerta para impedirle salir y así consiguió que no le descuartizaran también a él (Domínguez, 1995, p. 199).

Así que se fue produciendo una desvalorización de la multitud a medida que transcurría la vida de Spinoza. Pero en el Tratado político, que estaba escribiendo en los últimos días de su vida y dejó incompleto, no queda ni rastro de la concepción negativa de la multitud. El cambio quizá se haya producido por la propia dinámica interna de su filosofía bajo el detonante de la lectura de los Discorsi de Maquiavelo. Las reflexiones que estaba haciendo para su Ética sobre cómo se articulan los cuerpos (un ser posee mayor potencia cuanta mayor variedad de elementos tiene, junto con una determinada ratio que los unifica (Cfr. los párrafos posteriores a E2P13 y las aplicaciones que hace de ellos a la vida activa humana en las dos últimas partes de la Ética) tenían que afectar, pronto o tarde, a sus consideraciones políticas: cuantos más elementos y más variados se den en una comunidad política bajo la guía de un principio que los unifica, más fuerte será esa comunidad y tendrá más potencia. Esta idea que probablemente se estaba gestando en la mente de Spinoza, eclosionó quizás cuando leyó la obra de Maquiavelo, en la que no menospreciaba a la multitud frente a los nobles y los príncipes, sino que, defendiendo que la naturaleza humana es la misma en nobles que en plebeyos, señalaba incluso que la virtù de la multitud era mayor que la del príncipe. La influencia de Maquiavelo se ve en TP VII/27, que es muy parecido a un texto suyo (Maquiavelo, 1987, pp. 168-169).

Por otra parte, es muy probable que Spinoza, que tenía el De cive de Hobbes, hubiera tenido en cuenta las reflexiones de éste sobre las diferencias entre multitud y pueblo: el filósofo inglés quería distinguir entre multitud y pueblo para legitimar a los gobernantes identificándolos con el pueblo y para negar toda agencia política a los súbditos, a los que llama “multitud” (Hobbes, 1987, vi, 1 y nota; xii, 8). Justamente esto es lo que quiere impedir Spinoza y por eso, quizás, utiliza, contra Hobbes, el término “multitud”: los derechos de los individuos en el estado de naturaleza no desaparecen, según Spinoza (EP 50, 238-239), en la comunidad política, por lo que la multitud no deja de ser multitud, ni se convierte en pueblo (en sentido hobbesiano), cuando se institucionaliza la comunidad política; los súbditos no son meramente súbditos, sino que siguen siendo agentes políticos. La potencia de la multitud es inmanente a ella e intransferible a un representante (Yebra, 2013, p. 325), frente a Hobbes. La multitud no es una persona imaginada, sino una realidad histórica en cada comunidad política (Celikates, 2006, p. 50). Las teorías de la multitud actuales, que siempre señalan la filosofía política de Spinoza como un referente, en general quieren indicar que hay un fondo irreductible que no se deja comprar por los poderes políticos, ni se deja unificar y homogeneizar en alguien que lo represente en un sistema político, que hay una agencia política que puede cambiar los sistemas políticos, que hay algo que está en permanente lucha con el poder establecido (Yebra, 2013, pp. 336).

Pero quizá algunas de las teorías actuales de la multitud se han separado de las ideas de Spinoza cuando atribuyen a la multitud un poder indestructible (Cfr. Yebra, 2013, p. 334) y un comportamiento como si la multitud fuera casi causa sui, como si estuviera en el origen con una potencia infinita que se despliega necesariamente. Habría que estar de acuerdo con Cristofolini en que, según el pensamiento de Spinoza, la multitud no es causa sui (sólo es un modo y no es la Substancia) y que las interpretaciones que atribuyen a la multitud alguna forma de espontánea sabiduría democrática auto-organizada, capaz de asegurar un futuro positivo, tienen que ser consideradas místicas (Cristofolini, 2004, p. 1). La multitud, o mejor, las multitudes de las diferentes comunidades políticas son redes contingentes de singularidades contingentes diversas (Moreau, 1985, pp. 364 y ss.).

Por un lado, podríamos decir que Spinoza, dada la abundantísima utilización en sus obras del conatus del individuo como base de su sistema, sigue el individualismo metodológico, tan dominante en su época. Desde este punto de vista, el problema sería cómo pasar del individuo egoísta a la cooperación social (Cfr. Peña, 2017, p. 319 y ss.). Pero, por otra parte, quizá el concepto de multitud, quae veluti una mente ducitur, nos indique que Spinoza se aleja un tanto del individualismo y hace aparecer la dimensión propia de lo político en una tercera vía, también alejada del camino de las visiones teocráticas organicistas, contra las que se estaba estableciendo el espacio de los derechos individuales (Cfr. Moreau, 1985, pp. 364 y ss.). Para Spinoza, tal vez no hay primero un estado de naturaleza individual y luego una sociedad, sino que se da simultáneamente individualidad y socialidad. Partir del individuo y sus derechos no tendría sentido para él, ya que un individuo apenas tiene poder y derechos, y sería como asentar la teoría política en opiniones y no en hechos (Cfr. TP ii, 15) (Campos, 2012, p. 117). La tercera vía que supondría el concepto “multitud” solucionaría el problema metodológico de las vías del individualismo y el organicismo, ya que partiría de una real multiplicidad de individuos diversos, pero que tienen una agencia común en la política. Es, pues, la multitud un concepto en el que lo común y lo individual se validarían mutuamente y se harían realidad, por lo que la filosofía política de Spinoza no caería ni en una unidad colectiva cerrada y homogénea, ni en la vaguedad de individuos aislados impotentes (Campos, 2012, p. 123).

Spinoza para la crítica del mundo contemporáneo

Reproducimos aquí dos secciones de “Spinoza para la crítica del mundo contemporáneo” de Mariana de Gainza, publicado orginalmente en la revista digital Modernos & Contemporáneos, vol. 2, núm. 4, 2018, pp. 71-85. PDF 

Mariana de Gainza

Los modos de racionalización de la dominación social en el mundo contemporáneo siguen actualizando un modelo clásico de subjetividad, en virtud de la cual la estructura social y la estructura psíquica reenvían la una a la otra de manera fluida. El “modelo de hombre” que se ajusta a la sociedad neoliberal es el sujeto de una autoconciencia afectiva, que sabe reconocer lo que ama y lo que odia, y defiende la libertad de decidir qué prefiere consumir. Frente a ese modelo, sigue siendo  necesaria la perspectiva que “no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente”. Si Spinoza fue leído como el primer anti-humanista teórico, sostenemos aquí que ese anti-humanismo teórico el requerido para la elaboración de una verdadera ética, esto es, un humanismo práctico consistente.

Actualidad de una ética spinozista: anti-humanismo teórico y humanismo práctico

La forma sutil en que la filosofía de Spinoza manifiesta su vocación crítica constituye un factor clave para explicar la atracción que su obra ejerció en un amplio espectro de pensadores contemporáneos. La potencia crítica de un pensamiento puede actualizarse en muy diversos escenarios de disputa y en distintos contextos. Pero quisiéramos llamar la atención, en particular, sobre la forma en que Althusser se refirió a la relación de su grupo con Spinoza:

Si no hemos sido estructuralistas, ahora podemos confesar sin ambages por qué: ¿por qué hemos parecido serlo, pero no lo hemos sido? ¿por qué, pues, este singular malentendido sobre el cual se han escrito libros? Hemos sido culpables de una pasión realmente fuerte y comprometedora: hemos sido spinozistas (Althusser, “Elementos de autocrítica”, en La soledad de Maquiavelo, Madrid, Akal, 2008, p. 193).

Esta afirmación –que señala cierta confusión entre estructuralismo y spinozismo, a la vez que distingue ambos términos– dirige nuestra atención hacia esa peculiar corriente spinozista contemporánea, que es crítica del estructuralismo, en cuanto comprende la relevancia de su gesto: un gesto de descentramiento. Podemos llamar estructuralismo a la perspectiva que se caracteriza por tematizar o aislar una operación crítica fundamental – el descentramiento, como movimiento o desplazamiento topológico– abstrayéndola de las distintas obras innovadoras (de Marx, Nietzsche, Freud, etc.) donde ha tenido lugar. A la vez, es en relación a esa abstracción o aislamiento que pueden entenderse varios señalamientos sobre el formalismo de algunos abordajes caracterizados como estructuralistas, así como una cantidad de malentendidos que se trafican cuando algún pensador es acusado con ese mote. El formalismo sería propio, entonces, de lo que llamaríamos la ideología estructuralista. Una ideología que es confrontada –decimos aquí– por esa singular renovación de la filosofía crítica (mal nombrada como “estructuralismo”) que interroga las innovaciones teóricas producidas por esos mismos autores (Marx, Nietzsche, Freud) y otros (como Maquiavelo) a partir de una relectura de la obra de Spinoza.

Por otro lado, podemos decir que el momento verdadero de la ideología estructuralista proviene de su espíritu de combate, heredado de las perspectivas que recupera y traiciona. Su momento verdadero tiene que ver, entonces, con lo que en ella hay de batalla, ya que el estructuralismo es una ideología filosófica que combate contra otra ideología filosófica: contra el humanismo, que pretenda hacer del Hombre un Sujeto, o sea, una subjetividad libre, centro y origen de iniciativas, consciente y responsable de sus actos, dueña de sí misma. No ha de sorprender que sea la filosofía de Spinoza la que inspira el antihumanismo teórico de Althusser, si consideramos lo que dice Hegel en el momento en que reflexiona sobre las condiciones para una refutación eficaz del spinozismo: “Para quien no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente, no puede darse ninguna refutación del spinozismo” (Hegel, Ciencia de la lógica. Buenos Aires, Solar, 1974, p. 515). Hay que partir de ese presupuesto – la libertad e independencia del sujeto autoconsciente para atacar a Spinoza, porque ese es el “principio” que él no permite sostener. ¿Pero cuál sería el interés actual de una invocación del anti-humanismo spinozista? ¿No han caducado, acaso, las circunstancias que habilitaban las discusiones entre humanistas y antihumanistas, es decir, el enfrentamiento de unos razonamientos más voluntaristas y de otros más realistas, en la búsqueda de un pensamiento capaz de dar cuenta de las posibilidades de una política revolucionaria, a mediados del siglo XX?

En realidad, el humanismo no deja de reaparecer bajo formas que exigen una atención renovada de nuestra parte. Hoy en día se comprueba un uso funcional de una especie de ética de los afectos, que acompaña distintas reformulaciones de la estrategia política y comunicacional de las derechas globales. Estas nuevas derechas saben reconocer la ambivalencia pasional de las masas que se convierten periódicamente en electorado; y ya no organizan sus interpelaciones dirigiéndose exclusivamente a las pulsiones destructivas y a las pasiones del odio, sino que utilizan muy bien los discursos del amor, la alegría y el reconocimiento de las diferencias. La combinación de invocaciones simultáneas al humanismo y a los afectos se encuentra, por ejemplo, en las interpelaciones producidas por las usinas ideológicas del actual gobierno de la coalición Cambiemos, en Argentina. “Este es un tiempo de humanismo. Cuanta más tecnología haya, más dramáticamente importante se volverá el humanismo y los valores esenciales de las personas”. Siguiendo esta línea de razonamientos, que sugiere que la fría tecnología tiene que ser atemperada con la calidez de un nuevo humanismo, se tornan legibles las permanentes invocaciones a una especie de filosofía del sujeto afectivo: “Lo más importante que tenemos en nuestras vidas son nuestros afectos. Los momentos más importantes, más plenos, más felices de nuestras vidas están vinculados con los afectos. Porque los sentimientos, las emociones son lo más real que tenemos. Y de eso está hecho el país. Una sociedad es una inmensa red afectiva”.

Los discursos que racionalizan la dominación social en el nuevo contexto neoliberal muestran aquella dinámica refleja, por la cual la estructura social y la estructura psíquica reenvían la una a la otra, fluidamente: el hombre es el sujeto de una autoconciencia afectiva que saber reconocer lo que ama y lo que odia, y que defiende la libertad de decidir qué prefiere consumir. Contra esa ideología “sostenemos aquí” es necesaria la perspectiva que “no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente”. Pues si la lectura hegeliana de Spinoza lo muestra adecuadamente como el primer antihumanista teórico6 , se puede sostener que ese anti-humanismo teórico es requerido para la elaboración de una verdadera ética, esto es, un humanismo práctico consistente.

Junto con Frederic Lordon (La societé des affects. Pour un structuralisme des passions, París, Seuil, 2013), diríamos que la fuerza crítica a ser esgrimida contra las versiones más funcionales de lo que llegó a ser considerado como un giro afectivo del pensamiento social (que a la clásica pregunta sobre “cuál es el motor de la historia”, podría verse tentado a responder: “la sociedad se mueve al ritmo de los deseos y los afectos” [Lordon, 2013, p. 7]) puede provenir de ciertas modulaciones de la teoría de los afectos que, en vez de comenzar por los afectos y montarse sobre ellos como lo más real, tratan de comprenderlos y explicarlos (“como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos” [Spinoza, E3pref]) –siendo esa explicación una parte necesaria de la lucha contra la servidumbre y la opresión en la cual el pensamiento está involucrado”. Así, si la teoría social hoy tiene que precaverse contra la tendencia inmediata a asociar la vida afectiva con la intimidad de un individuo (esto es, contra una visión subjetivista del mundo social), el recurso a la filosofía de Spinoza es importante, porque aporta “una conceptualización de los afectos a la vez contra-intuitiva y rigurosa” (Lordon, 2013, p. 10): una teoría anti subjetivista o anti psicologista de los afectos (comúnmente pensados como lo más propio de un sujeto), que exige realizar la difícil operación intelectual consistente en “conservar los afectos, desembarazándose del sujeto” (Lordon, 2013, p. 10). El soporte de los afectos, entonces, ya no es una individualidad monádica, libre, autodeterminada, sino – como lo señaló E. Balibar (De la individualidad a la transindividualidad, Córdoba, Brujas, 2009) – la transindividualidad, inescindible de las determinaciones sociales que la constituyen. El concepto de lo transindividual entiende a lo psíquico y a lo colectivo en su imbricación, en su atravesamiento recíproco (y no en cuanto se reflejan, como pretendían los modelos filosóficos psicologistas); y es por eso que Balibar sostiene que la filosofía de Spinoza permite eludir la dicotomía entre holismo e individualismo metodológico. En sintonía con estas lecturas contemporáneas de Spinoza, sostenemos, por un lado, que su filosofía permite trabajar críticamente con una versión particular de holismo, el estructuralismo, actuando contra los problemas de las posiciones estructuralistas en la teoría social (esos problemas que los individualismos o los subjetivismos sólo aluden cuando rechazan al estructuralismo en general, adjudicándole una constitutiva incapacidad para concebir la praxis transformadora y el cambio histórico); y permite a la vez actuar, por otro lado, contra una especie de retorno acrítico a un individualismo metodológico, redoblado como individualismo sentimental, en virtud del cual la experiencia inmediata de la vida afectiva pasa a convertirse en un punto de partida explicativo, en vez de algo a ser explicado.

Si reivindicamos la filosofía de Spinoza como teoría crítica, es porque entendemos que el pensamiento conceptual es capaz intervenir en una coyuntura, no en cuanto puede mantener un supuesto “equilibrio” ante el espectáculo de las fuerzas sociales en lucha, que le permitiría ser “objetivo” o “neutral”; sino, al contrario, porque ese pensamiento (teórico) también participa de la confrontación de afectos que tensiona el campo social. Un modo de imaginar sólo puede ser combatido por otro modo de imaginar, “un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte” (Spinoza, E4p7), y no por la invocación de lo verdadero en cuanto tal. Para Spinoza, las voliciones singulares o la facultad de afirmar y de negar, que actúa en las ideas en cuanto son ideas, conecta el sentir y el pensar, de tal manera que lo afectivo y lo intelectual no se disocian cuando se pone en acto la potencia de conocer (es decir, la capacidad de establecer conexiones verdaderas, de distinguir la realidad efectiva de las cosas de su imaginación).

A la vez, poner en juego la capacidad entender y atender a las ambivalencias y las zonas oscuras de la afectividad es fundamental para actuar no sólo contra la producción y manipulación del odio social, sino también contra el culto banal de una alegría prefabricada promovida por una exitosa gestión de los afectos que llevan adelante las derechas neoliberales. La moralización sentimentalista, anti-intelectual y anti-política de las emociones (cuyas líneas de incidencia se elaboran en laboratorios de marketing político, que operan prioritariamente a través de la fuerza de penetración de las redes sociales) se da hoy, en América Latina, de maneras distintas. Por un lado, colabora con la producción de la indignación de masas que necesitan, como infraestructura afectiva, los discursos anti-corrupción que buscan deslegitimar a la política (sobre todo, a la política que suele ser descalificada como populista: aquella que “intenta redistribuir la riqueza a fin de incluir en el sistema político a estratos sociales que están excluidos de él” [Traverso, Las nuevas caras de la derecha, Buenos Aires, Siglo XXI, 2018, p. 28]). Por otro lado, incide en la difusión de un pensamiento positivo (de estilo new-age) que invita a las personas a negar el dolor (propio y ajeno) y a restringir su sensibilidad a tal punto de no reconocer ningún malestar. Así, ese pensamiento refuerza la disposición a adaptarse a condiciones de vida cada vez más hostiles, y no admite ninguna reflexividad crítica que abra interrogaciones sobre la supuesta inteluctabilidad del actual estado de cosas. Se trata de confiar y de esperar que la acción de los empresarios en el gobierno habrá de converger con los esfuerzos individuales de los que merecen vivir bien, esto es, aquella parte de la población que “se esfuerza” y lucha por sobrevivir “sin recibir ayuda de nadie”.

Una marca de agua. Lecturas argentinas del spinozismo en la primera mitad del siglo XX

Sabater, Natalia, “Proyecciones de una ética diferente: lecturas argentinas del spinozismo en la primera mitad del siglo XX”, en Natalia Sabater et al., Caminos cruzados de la política: Spinoza, Fichte, Deleuze, Buenos Aires, RAGIF, 2023, pp. 395-407. PDF

Natalia Sabater

La presencia latente de Spinoza en Argentina durante los siglos XVIII y XIX puede rastrearse en referencias aisladas, en menciones sorpresivas aparecidas en cartapacios manuscritos de estudiantes de las universidades coloniales, en notas adosadas a apéndices de grandes obras del pensamiento argentino posrevolucionario, siendo siempre marginal e incidental. Esa huella, a partir de la cual se urde una trama subterránea que recorre los siglos, se transforma en una presencia explícita a partir de 1900. Son algunos filósofos fundamentales de principios del siglo XX –como Alejandro Korn, Carlos Astrada o León Dujovne– quienes inauguran una recepción fuerte del sistema spinoziano en nuestro país y quienes fundan una lectura de esta filosofía de la cual somos, en un sentido, herederxs. Me propongo mostrar aquí que el acercamiento por parte de estos pensadores argentinos al spinozismo se caracteriza por una reivindicación de su dimensión ético-política, de su proyecto ético y de su concepción de la libertad o beatitud humana. Así, resulta interesante destacar que se dirigen a buscar el núcleo medular de la filosofía de Spinoza, en el cual se cifra su apuesta más profunda a la vez que más explícita; se dirigen hacia aquella dimensión que el propio Spinoza consideraba fundamental e inseparable del ejercicio de la filosofía y que consigna como título para la obra magna en donde expone su sistema. Es en la propuesta ético-política, entonces, donde reconocen el mayor potencial de este pensamiento, su valor, y a partir de allí se proponen, también, retomarlo. Esta lectura del spinozismo que prioriza la dimensión práctica y deja de lado elementos que resultaron centrales en otros contextos e interpretaciones, tales como su carácter sistemático o su apuesta metafísica, es un rasgo central de la recepción latinoamericana y específicamente argentina, que impacta con fuerza en las producciones académicas actuales. En ese sentido, la primera aparición explícita de Spinoza en el panorama intelectual nacional de comienzos del siglo XX abordada desde la praxis como dimensión central a retomar, resulta un antecedente innegable y fundamental. La lectura de estos filósofos argentinos es fundacional en nuestro territorio e inaugura una forma de entender y pensar el spinozismo que continúa hasta nuestros días.

En las siguientes páginas me propongo abordar dos puntos de esta lectura que articula la recepción de Spinoza en Argentina a comienzos del siglo XX: por un lado, mostrar a través de piezas textuales que, más allá de los rasgos propios, singulares, de las distintas interpretaciones de cada filósofo sobre la obra del pensador holandés, hay un rasgo común, una lectura epocal compartida, que tiende a rescatar especialmente los aspectos éticos y políticos de su filosofía, a teorizar y reivindicar la dimensión práctica de su pensamiento. Y por otro lado, me interesa reflexionar en torno a las causas de producción de esa lectura, acerca de los motivos que conducen a intelectuales argentinos de este período a acudir al sistema spinoziano, que los convoca a consustanciarse con la propuesta ética que allí se cifra y que ven valiosa a la hora de pensar su propia coyuntura. Estudiar la recepción de Spinoza en Argentina permite, así, en un doble movimiento, interrogarse por nuevas formas de comprender su filosofía, por la producción de un spinozismo local, por una interpretación diferente a aquella que se ha establecido como canónica y, por otro lado, este abordaje representa una oportunidad para –desde y con Spinoza–, continuar reflexionando sobre el despliegue de la filosofía en Argentina y de la filosofía argentina, a través de sus múltiples influencias, apropiaciones y singularidades. La pregunta por nuestra recepción de los grandes sistemas de pensamiento de la filosofía occidental es la pregunta por la elaboración de una lectura local, situada, nacional. En esa medida es también un reconocimiento de la especificidad y del potencial fructífero del ejercicio de la filosofía en nuestro país. Pasemos, entonces, a considerar algunos pasajes textuales que nos permitan delinear esta lectura argentina del spinozismo.

Uno, dos, muchos marxismos spinozistas: Postscriptum

Jason Read

Esta es la traducción del inglés del Postcriptum (extraído del blog Unemployed Negativity) de Jason Read a su libro The Double Shift: Spinoza and Marx on the Politics of Work (New York, Verso, 2024). Traducción: Alfredo Lucero Montaño.

Ya he comentado con anterioridad, incluso más de una vez, que la intersección de Spinoza y Marx es menos una posición, algo así como un marxismo spinozista, y más un campo de problemas y preguntas que se cruzan. En cierto sentido, es posible incluso trazar la forma en que diferentes marxistas se basan en diferentes elementos de Marx (y Spinoza) creando diferentes articulaciones de las relaciones que se cruzan con diferentes problemas en la crítica del capitalismo.

Para Louis Althusser, las tesis importantes de Spinoza son la crítica de la imaginación (que se encuentra en el Apéndice de la primera parte de la Ética), la teoría de los diferentes tipos de conocimiento (E2p40s), así como "Dios es lo inmanente, no la causa transitiva de todas las cosas" ". (E2p18). Por supuesto, tal lista comienza a reflejar divisiones y tensiones en los escritos de Althusser: la imaginación es parte integral de su teoría de la ideología, la causalidad inmanente a su comprensión de la estructura y el modo de producción, mientras que los diferentes tipos de conocimiento persisten a lo largo de los escritos de Althusser como una tipo de filosofía de la práctica filosófica. Mientras que para Frédéric Lordon la tesis central de Spinoza es menos epistemológica u ontológica que antropológica. Es la centralidad del deseo, "como esencia misma del hombre, en la medida en que está determinado por cualquier afecto a hacer algo", unida al desconocimiento fundamental de ese deseo, la ilusión fundamental de una elección libre que lleva al niño a hacer algo. creer que quiere leche libremente y, más concretamente, que el trabajador crea que quiere trabajar libremente. Para Etienne Balibar, la tesis central es quizás la proposición 37 de la cuarta parte de la Ética y, más importante aún, sus dos demostraciones que trazan la constitución de una base de socialidad real, racional, imaginada o afectiva. También podríamos invertir esta formulación, preguntando no qué aspecto o proposición de Spinoza juega un papel central, sino qué problema en Marx. Ya se puede ver que la ideología es la respuesta en el caso de Althusser (y de manera diferente en Lordon y Balibar), mientras que para Antonio Negri la conexión pasa por la producción, por la pregunta qué significa pensar la historia y la sociedad como algo que se produce y reproduce a través de nuestra acción y vida. Un enfoque diferente sobre el trabajo o la praxis se puede encontrar en André Tosel, cuyo trabajo es un intento de reflexionar sobre lo que significa pensar en la praxis como poeisis y la poeisis como praxis, producir como hacer y hacer como producir. Este problema marxista está fundamentalmente informado por la idea spinozista de que cada cosa finita, cada modo, actúa, o más bien opera en y a través de otros modos. La lista continúa, y se podría trazar un conjunto completo de definiciones del marxismo spinozista que serían diferentes intersecciones de proposiciones y problemas de cada uno.

La pregunta que he estado pensando es, dado este campo en el que todos los puestos ya han sido ocupados en algún sentido, ¿cómo es posible hacer una nueva intervención? En otras palabras, qué proposición particular y qué problema particular El doble giro: Spinoza y Marx sobre la política del trabajo articula o relaciona. Si tuviera que elegir una, diría que es la famosa, o infame, proposición 7 de la segunda parte: "El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas". Por supuesto, esta afirmación es algo con lo que toda interpretación de Spinoza debe en última instancia analizar, y así uno podría trazar los diversos neospinozismos en términos de cómo dan sentido a la identidad y diferencia de las cosas y las ideas, los cuerpos y las mentes. Para ser más específico diría que se trata de pensar esto como una formulación de ideología.

El deseo de vivir. La Ética de Spinoza bajo presión

Judith Butler

    El deseo de vivir no es un tema fácil. Por un lado, parece demasiado básico para tematizar; por otro lado, es un tema lo suficientemente controversial como para poner en duda si es posible resolver la cuestión de qué es lo que se entiende por la frase misma. El deseo de vivir no es lo mismo que la auto-conservación, aunque ambos pueden entenderse como interpretaciones del deseo de una persona de “perseverar en su ser”, conocida frase de Spinoza. Aunque la auto-conservación se asocia en gran medida con formas de auto-interés individual asociadas con filósofos políticos contractualistas posteriores, la filosofía de Spinoza establece otra base para la ética, una que posee implicancias para la 
solidaridad social y una crítica del individualismo. El yo que se esfuerza por perseverar en su ser no es siempre un yo singular para Spinoza, y tampoco necesariamente tiene éxito en el aumento o la mejora de su vida si no mejora al mismo tiempo la vida de los demás. En efecto, en lo que sigue, espero establecer en Spinoza no sólo una perspectiva crítica del individualismo, sino también un reconocimiento de la posibilidad de auto-destrucción. Ambas ideas tienen consecuencias políticas cuando se reformulan como parte de una concepción dinámica de la solidaridad política en la que la mismidad no se puede asumir. Es indiscutible que Spinoza toma alguna versión de la auto-conservación como esencial a su concepción de los derechos humanos, pero qué es ese yo, y qué es exactamente lo que preserva es poco claro. Lo han criticado psicoanalistas que sostienen que no deja lugar a la pulsión de muerte, y se lo han apropiado deleuzianos que en su mayoría desean erradicar la negatividad de su concepción de la individualidad y de la sociabilidad. Ha sido fustigado también por escritores como Levinas por abrazar una forma de individualismo que erradicaría la propia relacionalidad ética. Me propongo poner a prueba estas ideas y considerar con cierto detalle la visión de Spinoza del deseo de vivir –no para establecer una lectura definitiva, sino para ver qué posibilidades para una ética social surgen de su visión.

    Cuando Spinoza afirma que el ser humano busca perseverar en su propio ser, ¿asume que el deseo de vivir es una forma de auto-conservación? Por otra parte, ¿qué concepciones del “yo” y de la “vida” presupone este punto de vista? Spinoza escribe: “El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa” (E3p7). Parecería que cualquier otra cosa que un ser puede estar haciendo es perseverando en su propio ser, y en un primer momento, esto parece significar que incluso varios actos de aparente auto-destrucción tienen en sí mismos algo persistente y por lo menos potencialmente afirmativo de la vida. He llegado a cuestionar esta idea, y parte del propósito de este ensayo será cuestionar qué, si es que existe, contrarresta la fuerza de la perseverancia en sí. La formulación también es problemática por otra razón, ya que no está del todo claro en qué consiste “el propio ser”, esto es, dónde y cuándo el propio ser comienza y termina. En la Ética de Spinoza, un ser consciente y perseverante no persevera en su propio ser de una manera pura o exclusivamente autorreferencial; este ser puede fundamentalmente dar respuestas y de modos emocionales, lo que sugiere que implícito a la práctica misma de la perseverancia hay un movimiento referencial hacia el mundo. Dependiendo de qué tipo de respuesta experimenta un ser, dicho ser tiene la posibilidad de disminuir o aumentar su propia posibilidad de perseverancia futura y de la vida. Este ser desea no sólo perseverar en su propio ser, sino vivir en un mundo que refleja y promueve la posibilidad de tal perseverancia; de hecho, la perseverancia en el propio ser requiere ese reflejo del mundo, de tal manera que las referencias perseverante y modulante del mundo están ligadas entre sí. Por último, aunque puede parecer que el deseo de perseverar es un deseo individual, se vuelve necesario requerir y adquirir una socialidad que es esencial a lo que significa la perseverancia; “perseverar en su propio ser” es por tanto vivir en un mundo que no sólo refleja sino que promueve el valor de la vida de los demás tanto como el de la propia.

    En la cuarta parte de la Ética, titulada “De la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos”, Spinoza escribe: “Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar, y vivir, esto es, existir en acto” (E4p21). El deseo de vivir bien presupone el deseo de vivir, o eso sugiere. Perseverar en el propio ser es perseverar en la vida y tener la auto-conservación como objetivo. La categoría de vida parece, sin embargo, atravesar tanto lo que es “propio” como lo que es evidentemente no solo o meramente de una misma. El yo preservado no es una entidad monádica, y la vida perseverada en él no sólo se entiende como una vida singular o limitada. Es importante destacar que en la disposición hacia los demás, donde el yo hace su encuentro con otro, el conatus aumenta o disminuye, de manera que no es posible, en sentido estricto, referirse al poder propio sin hacer referencia a, y respondiendo a, otros poderes –es decir, los poderes que pertenecen a otros. Del mismo modo, no es posible referirse a la propia singularidad sin entender la forma en que esa singularidad se implica en las singularidades de los otros, donde, como ya veremos, este ser implicado produce un modo de ser más allá de la singularidad en sí misma.

    Para Spinoza, la auto-conservación aumenta o disminuye en función de la forma en que otros aparecen; llegan físicamente y ejercen el poder de reflejo. Más precisamente, reflejan algo sobre la vida y lo hacen en formas variadas. Mucho de la segunda parte de la Ética se dedica a listas de este tipo de experiencias. El conatus aumenta o disminuye de acuerdo a si se siente odio o amor, si se vive con aquellos con los que es posible un acuerdo, o si se vive con las personas con quienes un acuerdo es difícil, si no imposible. Parece que la auto-conservación está, en casi todos los casos, vinculada a la cuestión de lo que una siente hacia otro, o cómo otro actúa sobre mí. Si vamos a llamar a este ser aquel que es un “yo” (self), entonces sería posible decir que el yo representa el sí mismo para sí mismo, es representado por otros, y en este complejo juego de reflejos, la vida es variablemente aumentada o disminuida. En realidad, lo que yo (self) hace, constantemente, es imaginar lo que un cuerpo podría hacer, o hace, y este imaginar se convierte en esencial para su relación con otros. Estas conjeturas imaginarias no son simples reflejos, sino acciones de un cierto tipo, la expresión de la potentia y, en ese sentido, las expresiones de la vida misma. Esto significa que la manera en que nos representamos a los demás, o los medios por los cuales somos representadas para nosotras mismas por o a través de otros, constituyen acciones expresivas por las cuales la vida misma es aumentada o disminuida. Al representar otros cómo lo hacemos, estamos planteando posibilidades, e imaginando su realización. La vida encuentra la oportunidad de aumentar a través de ese proceso por el cual la potentia de la vida se expresa.

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Anomalía italiana: Antonio Negri, lector de Spinoza

Diego Tatián

 

Pensé en el fuego, pero

pero temí que la combustión de

un libro infinito

fuera parejamente infinita.

              Jorge Luis Borges

 

     

En la Ética, dice Deleuze en un trabajo último, es posible encontrar al menos tres libros: un libro de agua (las definiciones, axiomas, postulados, demostraciones y corolarios), un libro de fuego (los escolios), y un libro de aire (el libro V). Si dejamos a un lado el propósito acumulativo –esa intensidad deleuziana para hacer proliferar matices y fragmentos .donde sólo se veían monocrornías y consistencias; esa facilidad para el estallido y la recomposición--, creo que podríamos también experimentar la Ética como un libro de arena. "Su poseedor –dice la ficción borgeana--  me dijo que su libro se llamaba Libro de Arena, porque ni el libro ni la arena tienen principio ni fin". En rigor, como en el motivo de la esfera mística cuyo centro está en todas partes (Alaine de Lille, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno...), podríamos empezar a leer la Ética por cualquier lugar: omnia ubique. Aprendemos del libro V que el more geometrico después de todo es una composición estrictamente exotérica, una organización del texto que nos conduce hacia su propia prescindibilidad, como la escalera que arrojamos una vez arriba. Sugestivamente, Borges comienza su historia del libro infinito abandonando la tentación del modo geométrico: "La línea consta de un número infinito de puntos; el plano, de un número infinito de líneas; el volumen, de un número infinito de planos, el hipervolumen, de un número infinito de volúmenes... No, decididamente no es este, more geometrico, el mejor modo de iniciar mi relato". La Ética por su parte es un libro infinito no sólo por la circularidad de su composición y la intensidad sin negaciones de cada una de sus páginas, sino también porque, como le ocurre al personaje del cuento de Isaac Bashevis Singer, en realidad jamás acabamos de leerla. 

Por lo demás, nunca ha sido tan real como en el caso de la Ética que es imposible abrir dos veces las mismas páginas. Más allá de las lecturas convencionales y la repetición escolar, nadie como Spinoza fue leído de modo tan diverso; nadie excepto él ha sido llevado a todos los extremos. Una especie de perplejidad esencial, no obstante, acompaña la puesta en funcionamiento de la máquina spinozista, cualquiera sea el territorio elegido: tras la fecundidad de sus implicancias, en la prodigalidad de su despliegue, paralela a la alegría de su precisa revelación intelectual, la certeza vaga pero inequívoca de que en realidad se trataba de otra cosa. Al final no podemos nunca dejar de imaginar a Spinoza riendo. A sus lectores más apasionados, Spinoza delegó la infinita ironía de una eterna sustracción; a sus perseguidores más encarnizados, la impotencia por la "combustión infinita" de sus ideas. Benedictus maledictus. 

También con la lectura de La anomalia salvaje de AntonioNegri, sentimos la presencia de un libro a la vez innovador, extremadamente sugestivo, inteligente y fallido. Y quizás la fatalidad de este último rasgo es lo que hace del spinozismo una tradición inagotable y abierta, que por esto mismo en reaIidad no es "una". De cualquier modo, La anomalía salvaje se inscribe en ese curso siempre maldecido que los textos de Spinoza no han dejado nunca de promover, pero en este caso con una radicalidad que excede cualquier antecedente, algo así como la "anomalía italiana" del materialismo spinozista. 

Escrito desde la cárcel, donde Negri estuvo detenido desde 1979 hasta 1983, el ensayo sobre La anomalía salvaje procura dislocar el pensamiento de Spinoza de los linajes a los que había sido confinado por lo que denomina genéricamente como"spinozismo" (expresión del liberalismo y de la constitución del mercado; continuador del iusnaturalismo hobbesiano, etcétera); mostrar su "anomalía" respecto del racionalismo y del empirismo; señalar que un materialismo radical y un colectivismo político especifican su filosofia. Recolocar pues a Spinoza en una tradición de la teoría política que remonta a Maquiavelo y llega hasta Marx, marcando "la alternativa irreductible a toda concepción de la mediación burguesa del desarrollo"; pensamiento negativo que recorre iconoclasta, como su "otro”, el triunfo de la metafisica burguesa de la mediación. Maquiavelo-Spinoza-Marx es la vía nunca realizada de la modernidad, la senda perdida, la posibilidad descentrada de su forma victoriosa, y se opone puntualmente a la hegemonía teórica de la línea Hobbes-Rousseau-Kant-Hegel. 

Un Spinoza no barroco, ni dialéctico, ni neoplatónico. Ni un liberal tardo-renacentista, ni un utopista presuntamente inscrito en la revolución burguesa del mercado capitalista. El primer paso metodológico, por tanto, consiste en leer a Spinoza desde fuera del spinozismo; volverlo incluso contra él. La gran tesis de Negri en función de la cual se articulan las restantes, es que se trata en Spinoza de un materialismo democrático que se opone a la mistificación jurídica del Estado. "... un ensayo de lectura --escribe Negri--... que me permita (que nos obligue) hacer cuentas con toda la confusión, mistificada y culpable, que --desde Bobbio a Della Volpe y sus últimos subproductos-- nos ha enseñado desde pequeños la santa doctrina de que la democracia es Estado de derecho; de que el interés general 'sublima' el particular en forma de ley...; de que el Estado de los partidos (Stato del partiti) es una formidable mediación política... Spinoza, en el siglo XVII, no tenía nada que ver con este montón de infamias. La libertad, la verdadera, la íntegra, aquella que amamos y por la que vivimos y morimos, constituye el mundo directamente, inmediatamente. La multiplicidad no está mediatizada por el derecho sino por el proceso constitutivo, y la constitución de la libertad es siempre revolucionaria" (p. 19). Al oponer al esquema iusnaturalista una dinámica constitutiva fundada en la espontaneidad de las necesidades y de las fuerzas, Spinoza llega a ser “el primer anti-Hobbes'' de la historia del pensamiento político. Un continuum se extiende de las pasiones al Estado; una fisica unívoca que impide el hiato en al pasaje de lo individual a lo social; que destruye el "motor dialéctico" en virtud del cual se opera el tránsito del derecho individual al derecho absoluto; no una transferencia de derechos sino una libre expansión de potencias; una compleja pero siempre abierta organización de los antagonismos que nada tiene que ver con una síntesis del poder en una instancia trascendente. "En cuanto atañe a la política --dice Spinoza en una carta a Jelles--,·la diferencia entre yo y Hobbes, acerca de la cual usted me consulta, consiste en esto: que yo conservo siempre incólume el derecho natural y afirmo que en cualquier ciudad, a la autoridad suprema no le compete sobre los súbditos un derecho mayor, sino en la medida en que su poder supera al de los súbditos, lo que tiene lugar siempre en el estado natural". El Estado no es, por tanto, una creación artificial, ni una forrnación ficticia, ni hechura de ningún tipo, sino más bien la forma de una fisica de las potencias en conflicto. Un Estado, en fin, no-sustancial que se opone a la institución mediadora, al Leviatán de Hobbes. 

Diego Tatián, Anomalía italiana: Antonio Negri, lector de Spinoza, en Nombres, núm. 4, 1994, pp. 145-153. 

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