El deseo de vivir. La Ética de Spinoza bajo presión

Judith Butler

    El deseo de vivir no es un tema fácil. Por un lado, parece demasiado básico para tematizar; por otro lado, es un tema lo suficientemente controversial como para poner en duda si es posible resolver la cuestión de qué es lo que se entiende por la frase misma. El deseo de vivir no es lo mismo que la auto-conservación, aunque ambos pueden entenderse como interpretaciones del deseo de una persona de “perseverar en su ser”, conocida frase de Spinoza. Aunque la auto-conservación se asocia en gran medida con formas de auto-interés individual asociadas con filósofos políticos contractualistas posteriores, la filosofía de Spinoza establece otra base para la ética, una que posee implicancias para la 
solidaridad social y una crítica del individualismo. El yo que se esfuerza por perseverar en su ser no es siempre un yo singular para Spinoza, y tampoco necesariamente tiene éxito en el aumento o la mejora de su vida si no mejora al mismo tiempo la vida de los demás. En efecto, en lo que sigue, espero establecer en Spinoza no sólo una perspectiva crítica del individualismo, sino también un reconocimiento de la posibilidad de auto-destrucción. Ambas ideas tienen consecuencias políticas cuando se reformulan como parte de una concepción dinámica de la solidaridad política en la que la mismidad no se puede asumir. Es indiscutible que Spinoza toma alguna versión de la auto-conservación como esencial a su concepción de los derechos humanos, pero qué es ese yo, y qué es exactamente lo que preserva es poco claro. Lo han criticado psicoanalistas que sostienen que no deja lugar a la pulsión de muerte, y se lo han apropiado deleuzianos que en su mayoría desean erradicar la negatividad de su concepción de la individualidad y de la sociabilidad. Ha sido fustigado también por escritores como Levinas por abrazar una forma de individualismo que erradicaría la propia relacionalidad ética. Me propongo poner a prueba estas ideas y considerar con cierto detalle la visión de Spinoza del deseo de vivir –no para establecer una lectura definitiva, sino para ver qué posibilidades para una ética social surgen de su visión.

    Cuando Spinoza afirma que el ser humano busca perseverar en su propio ser, ¿asume que el deseo de vivir es una forma de auto-conservación? Por otra parte, ¿qué concepciones del “yo” y de la “vida” presupone este punto de vista? Spinoza escribe: “El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa” (E3p7). Parecería que cualquier otra cosa que un ser puede estar haciendo es perseverando en su propio ser, y en un primer momento, esto parece significar que incluso varios actos de aparente auto-destrucción tienen en sí mismos algo persistente y por lo menos potencialmente afirmativo de la vida. He llegado a cuestionar esta idea, y parte del propósito de este ensayo será cuestionar qué, si es que existe, contrarresta la fuerza de la perseverancia en sí. La formulación también es problemática por otra razón, ya que no está del todo claro en qué consiste “el propio ser”, esto es, dónde y cuándo el propio ser comienza y termina. En la Ética de Spinoza, un ser consciente y perseverante no persevera en su propio ser de una manera pura o exclusivamente autorreferencial; este ser puede fundamentalmente dar respuestas y de modos emocionales, lo que sugiere que implícito a la práctica misma de la perseverancia hay un movimiento referencial hacia el mundo. Dependiendo de qué tipo de respuesta experimenta un ser, dicho ser tiene la posibilidad de disminuir o aumentar su propia posibilidad de perseverancia futura y de la vida. Este ser desea no sólo perseverar en su propio ser, sino vivir en un mundo que refleja y promueve la posibilidad de tal perseverancia; de hecho, la perseverancia en el propio ser requiere ese reflejo del mundo, de tal manera que las referencias perseverante y modulante del mundo están ligadas entre sí. Por último, aunque puede parecer que el deseo de perseverar es un deseo individual, se vuelve necesario requerir y adquirir una socialidad que es esencial a lo que significa la perseverancia; “perseverar en su propio ser” es por tanto vivir en un mundo que no sólo refleja sino que promueve el valor de la vida de los demás tanto como el de la propia.

    En la cuarta parte de la Ética, titulada “De la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos”, Spinoza escribe: “Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar, y vivir, esto es, existir en acto” (E4p21). El deseo de vivir bien presupone el deseo de vivir, o eso sugiere. Perseverar en el propio ser es perseverar en la vida y tener la auto-conservación como objetivo. La categoría de vida parece, sin embargo, atravesar tanto lo que es “propio” como lo que es evidentemente no solo o meramente de una misma. El yo preservado no es una entidad monádica, y la vida perseverada en él no sólo se entiende como una vida singular o limitada. Es importante destacar que en la disposición hacia los demás, donde el yo hace su encuentro con otro, el conatus aumenta o disminuye, de manera que no es posible, en sentido estricto, referirse al poder propio sin hacer referencia a, y respondiendo a, otros poderes –es decir, los poderes que pertenecen a otros. Del mismo modo, no es posible referirse a la propia singularidad sin entender la forma en que esa singularidad se implica en las singularidades de los otros, donde, como ya veremos, este ser implicado produce un modo de ser más allá de la singularidad en sí misma.

    Para Spinoza, la auto-conservación aumenta o disminuye en función de la forma en que otros aparecen; llegan físicamente y ejercen el poder de reflejo. Más precisamente, reflejan algo sobre la vida y lo hacen en formas variadas. Mucho de la segunda parte de la Ética se dedica a listas de este tipo de experiencias. El conatus aumenta o disminuye de acuerdo a si se siente odio o amor, si se vive con aquellos con los que es posible un acuerdo, o si se vive con las personas con quienes un acuerdo es difícil, si no imposible. Parece que la auto-conservación está, en casi todos los casos, vinculada a la cuestión de lo que una siente hacia otro, o cómo otro actúa sobre mí. Si vamos a llamar a este ser aquel que es un “yo” (self), entonces sería posible decir que el yo representa el sí mismo para sí mismo, es representado por otros, y en este complejo juego de reflejos, la vida es variablemente aumentada o disminuida. En realidad, lo que yo (self) hace, constantemente, es imaginar lo que un cuerpo podría hacer, o hace, y este imaginar se convierte en esencial para su relación con otros. Estas conjeturas imaginarias no son simples reflejos, sino acciones de un cierto tipo, la expresión de la potentia y, en ese sentido, las expresiones de la vida misma. Esto significa que la manera en que nos representamos a los demás, o los medios por los cuales somos representadas para nosotras mismas por o a través de otros, constituyen acciones expresivas por las cuales la vida misma es aumentada o disminuida. Al representar otros cómo lo hacemos, estamos planteando posibilidades, e imaginando su realización. La vida encuentra la oportunidad de aumentar a través de ese proceso por el cual la potentia de la vida se expresa.

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Anomalía italiana: Antonio Negri, lector de Spinoza

Diego Tatián

 

Pensé en el fuego, pero

pero temí que la combustión de

un libro infinito

fuera parejamente infinita.

              Jorge Luis Borges

 

     

En la Ética, dice Deleuze en un trabajo último, es posible encontrar al menos tres libros: un libro de agua (las definiciones, axiomas, postulados, demostraciones y corolarios), un libro de fuego (los escolios), y un libro de aire (el libro V). Si dejamos a un lado el propósito acumulativo –esa intensidad deleuziana para hacer proliferar matices y fragmentos .donde sólo se veían monocrornías y consistencias; esa facilidad para el estallido y la recomposición--, creo que podríamos también experimentar la Ética como un libro de arena. "Su poseedor –dice la ficción borgeana--  me dijo que su libro se llamaba Libro de Arena, porque ni el libro ni la arena tienen principio ni fin". En rigor, como en el motivo de la esfera mística cuyo centro está en todas partes (Alaine de Lille, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno...), podríamos empezar a leer la Ética por cualquier lugar: omnia ubique. Aprendemos del libro V que el more geometrico después de todo es una composición estrictamente exotérica, una organización del texto que nos conduce hacia su propia prescindibilidad, como la escalera que arrojamos una vez arriba. Sugestivamente, Borges comienza su historia del libro infinito abandonando la tentación del modo geométrico: "La línea consta de un número infinito de puntos; el plano, de un número infinito de líneas; el volumen, de un número infinito de planos, el hipervolumen, de un número infinito de volúmenes... No, decididamente no es este, more geometrico, el mejor modo de iniciar mi relato". La Ética por su parte es un libro infinito no sólo por la circularidad de su composición y la intensidad sin negaciones de cada una de sus páginas, sino también porque, como le ocurre al personaje del cuento de Isaac Bashevis Singer, en realidad jamás acabamos de leerla. 

Por lo demás, nunca ha sido tan real como en el caso de la Ética que es imposible abrir dos veces las mismas páginas. Más allá de las lecturas convencionales y la repetición escolar, nadie como Spinoza fue leído de modo tan diverso; nadie excepto él ha sido llevado a todos los extremos. Una especie de perplejidad esencial, no obstante, acompaña la puesta en funcionamiento de la máquina spinozista, cualquiera sea el territorio elegido: tras la fecundidad de sus implicancias, en la prodigalidad de su despliegue, paralela a la alegría de su precisa revelación intelectual, la certeza vaga pero inequívoca de que en realidad se trataba de otra cosa. Al final no podemos nunca dejar de imaginar a Spinoza riendo. A sus lectores más apasionados, Spinoza delegó la infinita ironía de una eterna sustracción; a sus perseguidores más encarnizados, la impotencia por la "combustión infinita" de sus ideas. Benedictus maledictus. 

También con la lectura de La anomalia salvaje de AntonioNegri, sentimos la presencia de un libro a la vez innovador, extremadamente sugestivo, inteligente y fallido. Y quizás la fatalidad de este último rasgo es lo que hace del spinozismo una tradición inagotable y abierta, que por esto mismo en reaIidad no es "una". De cualquier modo, La anomalía salvaje se inscribe en ese curso siempre maldecido que los textos de Spinoza no han dejado nunca de promover, pero en este caso con una radicalidad que excede cualquier antecedente, algo así como la "anomalía italiana" del materialismo spinozista. 

Escrito desde la cárcel, donde Negri estuvo detenido desde 1979 hasta 1983, el ensayo sobre La anomalía salvaje procura dislocar el pensamiento de Spinoza de los linajes a los que había sido confinado por lo que denomina genéricamente como"spinozismo" (expresión del liberalismo y de la constitución del mercado; continuador del iusnaturalismo hobbesiano, etcétera); mostrar su "anomalía" respecto del racionalismo y del empirismo; señalar que un materialismo radical y un colectivismo político especifican su filosofia. Recolocar pues a Spinoza en una tradición de la teoría política que remonta a Maquiavelo y llega hasta Marx, marcando "la alternativa irreductible a toda concepción de la mediación burguesa del desarrollo"; pensamiento negativo que recorre iconoclasta, como su "otro”, el triunfo de la metafisica burguesa de la mediación. Maquiavelo-Spinoza-Marx es la vía nunca realizada de la modernidad, la senda perdida, la posibilidad descentrada de su forma victoriosa, y se opone puntualmente a la hegemonía teórica de la línea Hobbes-Rousseau-Kant-Hegel. 

Un Spinoza no barroco, ni dialéctico, ni neoplatónico. Ni un liberal tardo-renacentista, ni un utopista presuntamente inscrito en la revolución burguesa del mercado capitalista. El primer paso metodológico, por tanto, consiste en leer a Spinoza desde fuera del spinozismo; volverlo incluso contra él. La gran tesis de Negri en función de la cual se articulan las restantes, es que se trata en Spinoza de un materialismo democrático que se opone a la mistificación jurídica del Estado. "... un ensayo de lectura --escribe Negri--... que me permita (que nos obligue) hacer cuentas con toda la confusión, mistificada y culpable, que --desde Bobbio a Della Volpe y sus últimos subproductos-- nos ha enseñado desde pequeños la santa doctrina de que la democracia es Estado de derecho; de que el interés general 'sublima' el particular en forma de ley...; de que el Estado de los partidos (Stato del partiti) es una formidable mediación política... Spinoza, en el siglo XVII, no tenía nada que ver con este montón de infamias. La libertad, la verdadera, la íntegra, aquella que amamos y por la que vivimos y morimos, constituye el mundo directamente, inmediatamente. La multiplicidad no está mediatizada por el derecho sino por el proceso constitutivo, y la constitución de la libertad es siempre revolucionaria" (p. 19). Al oponer al esquema iusnaturalista una dinámica constitutiva fundada en la espontaneidad de las necesidades y de las fuerzas, Spinoza llega a ser “el primer anti-Hobbes'' de la historia del pensamiento político. Un continuum se extiende de las pasiones al Estado; una fisica unívoca que impide el hiato en al pasaje de lo individual a lo social; que destruye el "motor dialéctico" en virtud del cual se opera el tránsito del derecho individual al derecho absoluto; no una transferencia de derechos sino una libre expansión de potencias; una compleja pero siempre abierta organización de los antagonismos que nada tiene que ver con una síntesis del poder en una instancia trascendente. "En cuanto atañe a la política --dice Spinoza en una carta a Jelles--,·la diferencia entre yo y Hobbes, acerca de la cual usted me consulta, consiste en esto: que yo conservo siempre incólume el derecho natural y afirmo que en cualquier ciudad, a la autoridad suprema no le compete sobre los súbditos un derecho mayor, sino en la medida en que su poder supera al de los súbditos, lo que tiene lugar siempre en el estado natural". El Estado no es, por tanto, una creación artificial, ni una forrnación ficticia, ni hechura de ningún tipo, sino más bien la forma de una fisica de las potencias en conflicto. Un Estado, en fin, no-sustancial que se opone a la institución mediadora, al Leviatán de Hobbes. 

Diego Tatián, Anomalía italiana: Antonio Negri, lector de Spinoza, en Nombres, núm. 4, 1994, pp. 145-153. 

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Intemporal, intempestivo, contemporáneo. Aspectos de la actualidad de Spinoza

Gonzalo Gutiérrez Urquijo

Introducción

    Nadie dudaría que Spinoza reviste hoy una creciente actualidad. En las discusiones académicas de diversas disciplinas, pero también en la arena política y el mundo del arte, su nombre se disemina por los rincones más dispares, generando encuentros singulares –y muchas veces inesperados– entre las urgencias del presente y alguno de los varios aspectos de su filosofía. Sin embargo, cuando el hecho de esta indubitable actualidad es confrontado con la necesidad de un fundamento, la patente certeza se transforma en una gran perplejidad. ¿Por qué es que Spinoza es hoy en día tan actual? ¿Conviene buscar esta razón en el pasado donde se gestaron sus ideas o en el presente que las requiere? ¿Y es seguro que esta razón deba ser una sola, o es acaso posible que existan múltiples y contingentes razones por las cuales Spinoza se vuelve hoy actual?

    A la complejidad de estas preguntas debe sumarse una singular anomalía histórica: el fructífero Spinoza-Renaissance al que asistimos no ha sido el primero; es probable, por tanto, que tampoco sea el último. De Pierre Bayle al spinozismo latinoamericano, pasando por la ilustración alemana, la República de Weimar y el mayo francés, la historia confirma que el pensamiento de Spinoza no cesa de renace como si el ineluctable paso del tiempo fuese incapaz de sepultar en un momento determinado la vida que este pensador supo infundirle a sus ideas. No se trata solo de afirmar que cada época y cada región interpretan a Spinoza a su manera y según sus necesidades –lo cual es cierto– sino que cada una de ellas experimenta además la imposibilidad de captar el conjunto del sistema. Así entonces, ¿no es acaso la pregunta por la actualidad de Spinoza demasiado grande para nuestro tiempo?

    Para ensayar una explicación de este aparente desfasaje entre el spinozismo y el tiempo histórico en el que se actualiza, sería normal acudir pronto a la idea de lo eterno. Como es sabido, el recorrido de la Ética se encumbra al alcanzar el punto de vista de la eternidad (sub specie aeternitatis), pues el “supremo esfuerzo del alma” (summus mentis conatus) consiste en considerar las cosas desde esta perspectiva (Spinoza, 2004, p. 410) que ofrece, además, la mayor acquiescentia posible (2004, p. 411). ¿Será que Spinoza alcanzó en su filosofía algo que excede todo límite temporal? En cierto sentido, sí. Pero sería un error manifiesto creer que el carácter perenne del spinozismo descansa en una filosofía desentendida de las condiciones de la duración.

    Por el contrario, es en esta vida que sentimos y experimentamos que somos eternos (2004, p. 409); son las cosas temporales las que podemos contemplar desde la perspectiva de la eternidad. En palabras de Spinoza, “cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios” (2004, p. 410). Por ello, pretender caracterizar la peculiaridad del spinozismo por vía de una apresurada concepción de la eternidad amenazaría con ocultar las razones por las cuales Spinoza es hoy contemporáneo. Además, una oposición demasiado rígida entre el tiempo y la eternidad diluiría la relevancia de la propia cronología que conduce a la situación actual.

    ¿Rechazar entonces el recurso de lo eterno? Ello tampoco sería posible sin mutilar el sistema. Se trata, más bien, de hacer converger la particular articulación entre tiempo y eternidad con las especificidades de la apropiación contemporánea de Spinoza. Así, el problema que afrontamos podría enunciarse de la siguiente manera: Es un hecho que la filosofía de Spinoza es hoy en día actual, ella incluso parece ser cada vez más actual, al punto que es nuestro tiempo el que queda, en cierto sentido retrasado frente a la potencia spinozista que actualiza. Sucede como si, al atender uno u otro aspecto de su pensamiento, nos volviésemos incapaces de agotar las potencialidades que allí anidan; como si el propio spinozismo fuese un efecto que desbarata la linealidad de la historia bajo una modalidad que, sin rechazarla, necesariamente la complejiza. ¿Dónde situar entonces la originalidad del spinozismo? ¿Cómo anudar lo intemporal, lo intempestivo y lo contemporáneo? Es en la forma de abordar estas preguntas que se juega la perspectiva del presente trabajo, pues no se tratará aquí de resolver el problema sino tan solo de desarrollarlo hasta entrever sus posibles efectos sobre nuestro tiempo y su porvenir.

    Tal perspectiva –cabe aclararlo– no implica una renuncia a la posibilidad de dar cuenta de aquella originalidad. Como han señalado numerosos comentadores, es la preponderancia de la causa inmanente lo que permite al sistema spinozista vincular de un modo singular el tiempo y la eternidad (Deleuze, 1999; Moreau, 1994). Más aún, siendo que un gran filósofo es quien otorga a las cosas una nueva distribución, nuestra hipótesis consiste en afirmar que la lógica del spinozismo es a tal punto original que se resiste a ser aprehendida en esquemas que no son los suyos. Ello explicaría, según creemos, su anómalo comportamiento histórico, siempre de vuelta y siempre inagotada, siempre (in)actual.

    Sin duda, es solo comprendiendo cómo un pensador transforma su pasado que se vuelve posible elaborar cierta medida de la novedad que su pensamiento inyecta al mundo. Sin embargo, tal como afirma Cherniavsky (2017), “la originalidad, en filosofía y en general, no se confunde con la novedad, la cual se define exclusivamente respecto de un estado de cosas anterior” (p. 13). Si la originalidad es la que permite a una filosofía dialogar en el tiempo, adelantándose a objeciones ulteriores o inaugurando para el futuro paradigmas alternativos, la novedad permanece como un mero enunciado especulativo cuya potencia permanece inactualizada. En este sentido, ya que nuestro problema no concierne tanto las causas de la originalidad spinoziana como sus efectos, a continuación buscaremos evaluar la actualidad de Spinoza según su efecto en tres registros, correspondientes cada uno a las diferentes dimensiones del tiempo: futuro, presente y pasado.

Gutiérrez Urquijo, Gonzalo. Intemporal, intempestivo, contemporáneo. Aspectos de la actualidad de Spinoza, Nuevo Itinerario, vol. 16, núm. 1, 2020, pp. 222-248.

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Toni Negri: Spinoza actual

Lo que permanece vivo en la filosofía de Baruch de Spinoza es el caudal de realidades que le preocuparon y los problemas que tales realidades le plantearon, esto es, las preguntas que motivaron su pensamiento radical. Si bien sus respuestas fueron necesariamente limitadas a su tiempo y a su situación, la forma misma de tales respuestas comprende una problemática evolutiva que renace en nuestro horizonte filosófico contemporáneo. Toni Negri sostiene que las razones para afirmar la actualidad de Spinoza no solo son razones positivas, sino problemáticas. Hoy en día esas razones problemáticas hacen útil y valioso el estudio del pensamiento de Spinoza. Siguiendo el escrito “Spinoza: cinco razones para su actualidad” de Negri, publicado en su Spinoza subversivo (Madrid, Akal, 2000, pp. 29-36), trazaremos aquí brevemente esas razones.

1. Spinoza funda el materialismo moderno en su más alta expresión, esto es, determina el horizonte propio de la especulación filosófica moderna y contemporánea, que es el de una filosofía del ser inmanente como negación de todo orden previo a la constitución del ser y el hacer humano. Según Negri, el materialismo spinoziano no supera los límites de una concepción puramente espacial --galileana-- del mundo. Spinoza intenta superar los límites de tal concepción, pero no alcanza una solución, sino que deja irresoluto el problema de la relación espacio-tiempo del ser. La imaginación --esa modo de pensamiento que recorre el sistema spinoziano-- aún en su forma más creativa y dinámica, constituye el ser en un orden que solo es temporal.

 2. Spinoza describe el mundo como absoluta necesidad, como presencia de la necesidad. “Todas las cosas de la Naturaleza acontecen con cierta eterna necesidad” (E1ap). Pero esta misma presencia es contradictoria. Por un lado, restaura inmediatamente para nosotros la necesidad como contingencia, la absoluta necesidad como absoluta contingencia --dado que la absoluta contingencia en el plano de la inmanencia es la única manera de afirmar el mundo como horizonte ético. Por el otro, el movimiento del ser expresado a través de las catástrofes del ser: lo que es, pero puede no ser; lo que es así, pero puede ser de otro modo. Se trata de la presencia del ser en los márgenes de la vida cotidiana y su necesidad dada como contingencia, tal es la paradoja de esta necesidad. Estamos en un orden de contingencia, y a esta contingencia le corresponde, precisamente, la libertad.

 En Spinoza el sentido de las catástrofes del ser elimina todo determinismo hasta sus últimos vestigios. La necesidad del ser como conatus de ninguna manera sostiene el determinismo. Al contrario, es la absoluta contingencia. Sólo ahora podemos entender la completa significación que la necesidad es libertad. Abrazamos el mundo como libertad --este es el sentido de las catástrofes del ser que nos han sido restauradas como posibilidad de libertad y creación.

 Así, Spinoza nos enseña a hacer una distinción en el mundo ético: la alternativa entre vida y muerte, entre construir o destruir. Cuando el poder ético se articula a sí mismo en la absoluta contingencia del ser, este movimiento se orienta necesariamente por las razones de la vida en contra de  aquellas de la muerte. “El hombre libre en ninguna otra cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida” (E4p67). La acción ética será pues una acción de construcción en el corazón del ser --en tensión entre lo singular y lo complejo. La radicalidad de la alternativa ilumina el drama e intensidad de la elección ética que se convierte en el pathos de la ética: la imaginación creativa en oposición al orden de la muerte. “Los hombres libres se guían más por la esperanza que por el temor, mientras los hombres subyugados se guían más por el temor que por la esperanza; los primeros desean vivir, los últimos simplemente evitar la muerte” (TP5,6).

 3. Spinoza describe la imaginación creativa como un poder ético, es decir, como el pensamiento que guía la construcción y el desarrollo de la libertad. Es la historia res gestae, la historia de la construcción y desarrollo de la libertad, y la articulación de su razón interna: naturalizar y racionalizar la acción humana. La razón que nos sitúa en la determinación radical de la elección ética: el esfuerzo (conatus) a perseverar en el ser. La ética descubre y reconoce la cualidad de la existencia humana, la tendencia a existir --ya sea hacia la vida o hacia la muerte--, como la determinación fundamental. Pero éstas no son sólo palabras, signos o representaciones, son seres finitos, realidades ontológicas que desarrolla la imaginación creativa.

 Spinoza excluye el tiempo-como-medida. Él aprehende el tiempo de la vida. El tiempo no es medida sino ética. Para Spinoza, el tiempo sólo existe como liberación. El tiempo liberado se convierte en imaginación creativa, en imaginación realizada. Pero el tiempo liberado no es devenir ni dialéctica, sino ser que se hace a sí mismo en la continua elección ética que fluya con el tiempo de la vida. La elección radical no es historia rerum gestarum (historia como conocimiento abstracto) sino historia res gestae (historia como saber vital), es decir, la afirmación de la necesidad de ser, del poder de ser. “Cada cosa, en cuanto está en ella [en cuanto es en sí], se esfuerza por perseverar en su ser” (E3p6).

 4. El concepto spinoziano de amor y cuerpo. La expresión del ser comprende un gran acto sensual que comprende el cuerpo y la multiplicidad de cuerpos. Ser significa participar en la multiplicidad. “Lo que dispone al cuerpo humano de tal suerte que pueda ser afectado de muchísimos modos, o lo que lo vuelve apto para afectar los cuerpos externos de muchísimos modos, es útil para el hombre; y tanto más útil cuanto más apto vuelve al cuerpo para ser afectado y para afectar a los otros cuerpos de muchísimos modos; y, por el contrario, es nocivo lo que vuelve al cuerpo menos apto para eso” (E4p38).

Para Spinoza, el ser es fuente de productividad, fuente de una realidad de la que surge otra realidad ad infinitum. Este nuevo ser se nos ofrece a través de mil y una acciones singulares de cada ser finito, he ahí que cada uno de nosotros juega un papel en el desarrollo del ser. El amor estrecha seres diferentes; es un acto que une cuerpos y los multiplica, dándoles nacimiento y reproduciendo su esencia singular. Si no estuviéramos inmersos en esta comunidad amorosa de cuerpos, de átomos vivientes, nosotros no existiríamos. Así, nuestra existencia es siempre colectiva en sí misma. En contra del solipsismo y el individualismo está la superabundancia del ser que ha elevado la fuerza de los deseos más allá de toda medida. “El deseo [cupiditas] es la esencia misma del hombre, esto es, el esfuerzo con que el hombre se esfuerza por perseverar en su ser” (E4p18dem). El deseo es así el cimiento del amor y el ser.

5. Otra razón de la actualidad de Spinoza es el heroísmo de su carácter filosófico. Ni el coraje de Giordano Bruno ni el vértigo de Blas Pascal, sino la serena lucidez de Spinoza. Gilles Deleuze lo llama “el príncipe de los filósofos”. Es el heroísmo de la imaginación, de la acción y el deseo de libertad; el heroísmo del descubrimiento intelectual, que exige una lúcida fuerza de clarificación e imaginación teórica. En Spinoza, la resistencia y la dignidad, el rechazo de la agitación de una vida sin sentido, la independencia de la razón, no son preceptos morales, sino un teorema ético.

 En suma, parafraseando a Deleuze, Spinoza pensó el afuera y el adentro del pensamiento, el afuera no exterior y el adentro no interior. Lo que no puede ser pensado, no obstante, debe ser pensado. Spinoza no se entregó a la trascendencia, el devenir o la dialéctica, al contrario, mostró, pensó, expresó la posibilidad de lo imposible: el ser inmanente.

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Epílogo. El trabajo de la obra Spinoza

Diego Tatián

Es en lo que tiene de más terrible, allí donde su discurso ilumina de una manera casi insoportable, donde reside la fuerza del pensamiento de Spinoza. Y es su fuerza la que exige la nuestra para leerlo.

                                                Marilena Chaui

El libro A nervura do real no apareció hasta 1999. Se trata de una obra compuesta por dos volúmenes, de los cuales el principal tiene casi mil páginas y el segundo, compuesto de notas bibliográficas y aclaraciones, casi trescientas. No habría por qué maravillarse de la extensión de la obra si no constatáramos que no contiene nada superfluo, si no adquiriéramos la convicción de que la inteligencia del texto de Spinoza requiere entender las creencias y las categorías de pensamiento de sus contemporáneos, cuya ausencia haría imposible comprender el sentido que él le confiere a ciertas palabras.(1)

   Claude Lefort evocaba así este libro fundamental de la literatura spinozista contemporánea durante la ceremonia en la cual la Université Paris 8 le concedía a Marilena Chaui un doctorado honoris causa el 20 de junio de 2003 —y en la que también intervinieron Pierre Lunel, Patrice Vermeren y Jacques Poulain—.

    La nervadura de lo real es un libro único por su potencia de lectura, por la precisión de su escritura, por la artesanía de las vinculaciones halladas y los descubrimientos documentales que revelan el pensamiento de Spinoza en su sentido filosófico profundo, a la vez que —como si se tratara de un instrumento óptico que pule sus cristales durante el trabajo mismo de comprensión— permite acceder a las filigranas y los detalles invisibles de su sistema conceptual. Tributario de la polifonía spinozista europea a la vez que descentrado de ella —se diría acaso un discanto—, el texto “rastrea las cuestiones” y las compone conforme su propia nervadura —la nervadura del pensamiento—; “nervadura de lo real”, en tanto, es la expresión que designa las implicancias de la inmanencia en la ontología, la política, la ética, el conocimiento: “la inmanencia de la causa en el efecto o del origen en lo originado, nervadura del pensamiento y de la realidad, es la fibra a la cual se aferran y de donde irradian las ideas spinozianas, entrelazadas en una estructura dinámica que diseña la articulación inédita entre lo especulativo y lo práctico, o entre la teoría y la praxis”.(2) Concepto tomado de la botánica, “nervadura” establece una imagen de pensamiento diferenciada del “rizoma”,(3) al tiempo que piensa en constelación con él.

    Al indagar sobre Spinoza como lo hacen, interrogándolo en la génesis de su constitución, explorándolo en sus dimensiones menos frecuentadas, estableciendo una interlocución con la inactualidad crítica de su pensamiento, los trabajos de Marilena Chaui —y La nervadura de lo real en particular— nos permiten entrar en comunidad con él —una comunidad extraña y difícil que presupone la mediación de un cuidado trabajo historiográfico y teórico—. Heredero de la conmovedora experiencia marrana, depositario de una cultura trágica cuya lucidez desgarrada es la de los exiliados, la de los perseguidos, la de los despreciados, él mismo excomulgado, Spinoza no prescribe en ningún caso un desinterés por el mundo humano ni justifica jamás, sean cuales fueran las circunstancias, una renuncia del pensamiento. Y su rara serenidad libertaria será una compañía de los seres humanos de cualquier lugar y de cualquier tiempo a la hora de librar batallas contra las supersticiones religiosas o políticas y los poderes que se asientan en ellas —aunque esa compañía nunca está simplemente disponible, sino que resulta en cada caso de una autoexigencia paciente en la comprensión—.

    La fecunda investigación —más convendría decir “estudio”— de Marilena Chaui sobre las ideas de Spinoza es un precioso testimonio de ello. Lo que allí se pone en obra es una lectura filosófica; se tratará pues de recuperar la potencia de un pensamiento del que nos separan casi cuatro siglos, de trabajar en él, reconstruirlo en su tensión con el tiempo propio —en su anacronismo y en su actualidad— conforme precauciones filológicas, “arqueológicas” y críticas, con cuidado de nunca suprimir su “alteridad profunda”, normalizar su extrañeza, reducir su distancia ni atenuar su difícil singularidad. Pues “es justamente cuando se reabre la distancia que el discurso leído gana una fuerza inesperada, volviéndose capaz de suscitar de manera nueva cuestiones que son nuestras. Nos sentimos aludidos por la obra del pasado”.(4)

    Minucioso en la reconstrucción histórica y en la consideración del contexto científico, artístico y cultural de Spinoza, La nervadura de lo real es un libro monumental —en sentido cualitativo del término— que ante todo busca comprender, desde ángulos distintos y convergentes, las dimensiones de la ruptura spinozista con la tradición filosófica, como así también un descentramiento respecto del contexto político holandés, donde el Tratado teológico-político y el Tratado político se inscriben inmediatamente. Pero sobre todo se trata de un libro que permite comprender de manera positiva la extraordinaria singularidad de un discurso (o “contradiscurso”) sobre la política que lleva implicadas las grandes tesis ontológicas de la Ética; que presupone tanto una demolición del discurso que fundamenta el campo político a partir de la teología, como también de la tradición satírica, utópica y moralizante de los asuntos humanos, y del iusnaturalismo clásico.

Spinoza: anticuario, transitivo, inmanente

¿Cuál es la orientación de los estudios spinozianos hoy en día? Una primera aproximación sería una lectura anticuaria que buscaría las citas, las referencias o los préstamos que conectan el pensamiento contemporáneo con los textos de Spinoza ubicándolo así como un predecesor que anticipó las preocupaciones o urgencias del presente.

Una segunda lectura transitiva sería ubicar la recepción contemporánea de Spinoza en la historia de los estudios spinozianos cuyas lecturas se relevan unas a otras: desde la polémica sobre el ateísmo durante la vida de Spinoza, el debate sobre el panteísmo -- preludio del idealismo alemán--, el debate entre neokantianos y posthegelianos durante la segunda mitad del siglo XIX, el spinozismo francés e italiano de inspiración marxista de finales del siglo XX, hasta llegar al spinozismo latinoamericano de nuestros días.

Sin embargo, existe una tercera lectura inmanente que nos permitirá comprender la actualidad de Spinoza: no como una figura histórica cuyo pensamiento podría ser aprehendido de una vez por todas, aprehendido en el contexto histórico e ideológico donde vivió y murió; ni como un objeto de estudio cuyos textos, estáticos, ofrecen un espejo donde las sucesivas épocas y generaciones pueden ver reflejados sus propios dilemas. El rasgo radical de la filosofía de Spinoza es un pensamiento que nunca se cierra sobre sí mismo, pensamiento que no puede ser estrictamente identificado por un conjunto de proposiciones o argumentos que permitan colocarlo en un cajón de la historia de la filosofía (racionalista o materialista). Es más bien una filosofía que se caracteria por una inagotable productividad, que posee la potencia de producirse --no simplemente reproducirse-- a sí misma sin césar.

La filosofía de Spinoza ilustra por sí el mejor ejemplo del concepto de causa inmanente, un concepto que, a finales del siglo XVII, fue uno de sus postulados más escandalosos: es una filosofía que existe en sus efectos, no existe antes o independientemente de estos, efectos que permanecen latentes o aplazados por décadas o aún siglos, y que se reactivan en el encuentro de elementos teóricos imprevisibles que surgen más allá de su espacio y tiempo.

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Spinoza y el spinozismo contemporáneo

Diego Tatián y Mariana Gainza 

En el escolio de Ética, V, 29 [1], Spinoza escribe que las cosas pueden ser consideradas actuales en dos modos distintos. Algo es actual en cuanto existe en un cierto tiempo y lugar, en esa encrucijada de ser y tiempo a la que llamamos presente –en su distinción con lo que es pasado o lo porvenir–; o bien, la actualidad de una cosa se entiende en cuanto la pensamos in Deo, aprehendiendo la verdad y realidad de esa cosa a partir de su necesaria conexión con otras infinitas. En el primer caso, la actualidad hace referencia al tiempo; en el segundo, remite a la eternidad: una cosa, en efecto, puede decirse actual porque la concebimos “bajo una especie de eternidad.

Es la misma filosofía de Spinoza la que puede ser considerada actual en ambos sentidos. Como filosofía que afirma la absoluta necesidad de la naturaleza (es decir, la necesidad de la existencia de infinitas cosas en infinitos modos), asocia la capacidad de ser y saberse parte de esa potencia productiva de lo real con cierta “experiencia de la eternidad” –de esa eternidad– como la más alta plenitud humana. Pero también la filosofía de Spinoza revela en ella la marca que le infiere el tiempo. Y aquí se abre una nueva encrucijada conceptual: el spinozismo es “actual” por ser expresión de su momento histórico, de su lugar, de su cultura, de su lengua (por haber “elevado su época a concepto”); pero, a la vez, revela su actualidad por su fecundidad filosófica y política en una época que no es la suya, sino la nuestra.

Desde los años 60 del siglo XX, la presencia del pensamiento de Spinoza en la filosofía, la ciencia, el arte y el ensayo político es intensa, prolífica e ininterrumpida: favoreciendo nuevas ideas en el campo de la teoría y la filosofía práctica, o como plataforma de distintas experimentaciones artísticas; acompañando activismos y compromisos militantes, o como base de renovadas críticas de lo ideológico y a lo teológico-político; en diálogo con las derivas del psicoanálisis o permeando las discusiones de las neurociencias; como inspiración para la reflexión sobre la democracia, o para investigar los nuevos autoritarismos. La actual presencia de Spinoza nos reenvía a algunos momentos y nombres de la filosofía contemporánea, que encontraron en sus conceptos una potencia especial que les permitía situar mejor sus propios problemas y preguntas. Louis Althusser, Gilles Deleuze o Antonio Negri, en Europa, o Marilena Chaui en América Latina, entre tantos otros, convirtieron a nuestro pensador del siglo XVII en una cantera filosófica y política que excede ampliamente a los estudios académicos.

De hecho, en esa excedencia radica algo muy característico del spinozismo, que no se deja reducir a ningún “campo especializado”. Esa rareza de la filosofía clásica, que es la rareza spinoziana, escapa a los cánones y a las institucionalizaciones. Por eso, Borges pudo enlazar su palabra a la de Spinoza, con palabras que parecen dirigidas a un amigo: “Tantos siglos después, estamos aquí, en el extremo de un continente que Spinoza casi ignoró, estamos aquí pensando en él, tratando de hablar de él, extrañándolo. Y, curiosamente, queriéndolo”. Y por eso, fue tantas veces evocado como el pensador más democrático: a pesar de las dificultades de sus textos, seguir sus enseñanzas no exige de credenciales especiales. La pasión por conocer y la pasión política, enhebradas, hacen que tantos esfuerzos distintos se reúnan o conversen a partir de ese nombre que viene de lejos, pero se siente cercano.

Tatián, Diego y Gainza, Mariana. Presentación. "Spinoza y el spinozismo contemporáneo", Nuevo Itinerario, vol. 16, núm, 1, 2020, pp 1-2.

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1. “Nosotros concebimos las cosas como actuales de dos modos, o bien en la medida en que concebimos que existen en relación con un cierto tiempo y lugar, o bien en la medida en que concebimos que están contenidas en Dios y se siguen de la necesidad de la naturaleza divina  Ahora bien, las que son concebidas de este segundo modo como verdaderas o reales, a esas las concebimos bajo la especie de la eternidad, y sus ideas implican la eterna e infinita esencia de Dios”.