Los individuos en la multitud

Francisco Javier Espinosa Antón, “Los individuos en la multitud”, en Co-herencia, vol. 15, núm. 28, 2018, pp. 183-207. Las negrillas son mías. PDF

Francisco Javier Espinosa Antón

La filosofía política de Spinoza se basa en los conceptos de potencia y multitud, pues, para él, el poder se define por la potencia de la multitud. La cohesión de la multitud es capital para que tenga potencia política. Pero esta cohesión no deriva de la homogeneidad de los individuos, sino que la fuerza de la multitud depende de la riqueza y la diversidad de sus individuos, juntamente con la unión que proporciona la búsqueda del bien común. De esa manera la pluralidad y riqueza de individuos diversos, autónomos y críticos, no debilita la comunidad política, sino que la potencia, ni la individualidad se pierde en la multitud, sino que se fortalece.

La potencia de individuos y multitudes

Spinoza nos propone hablar de lo político, no desde unos principios trascendentes al mundo político, como estructuras ideales o modelos imaginarios, ya sean teológicos (como los de La Biblia), históricos (como el destino de una casa real) o morales (como los espejos de príncipes), sino desde dentro, desde la pura lógica de la dinámica política. Parece decirnos: consideremos lo que pasa cuando se encuentran individuos y grupos de individuos, tal y como son en la realidad, organizando su convivencia y descubramos así las leyes internas de la política. La filosofía política de Spinoza no es un proyecto omnipotente de organización de la sociedad, sino reflexiones sobre intervenciones en las coyunturas de acontecimientos aleatorios, producidos por el juego incesante de las pasiones humanas (Ansaldi, 2006, p. 220). Spinoza no busca inventar un hombre nuevo de una naturaleza diferente, es decir, hacer un proyecto ideal, lo que suele desembocar en prácticas totalitarias, sino que se esfuerza en pensar las condiciones que permiten al hombre, tal como es en la realidad, alcanzar el máximo de potencia y libertad, evitando la utopía devastadora y la resignación fatalista (Jaquet, 2008, p. 17).

Cuando partimos de lo que son los hombres en realidad, entendemos que cada individuo tiene una esencia, unos rasgos característicos, de la que se derivan unas acciones. Eso es lo que los hombres pueden hacer, es su poder, que Spinoza llama “potencia”. Y así liga nuestro autor el concepto político del poder con el concepto ontológico de potencia: todo individuo tiene derecho a lo que está en su poder de acción, en su potencia (Tratado teológico-político, Pref. 11; cfr. 16, 189; 16, 190). Cuando se encuentran varios individuos en una comunidad se produce un choque de la potencia de unos frente a la de otros, de modo que el poder político resulta de las composiciones de potencias individuales de actuar que se dan en esa comunidad. “Potencia” es el primer concepto de la filosofía política de Spinoza.

Las potencias individuales pueden chocar conflictivamente y desgastarse mutuamente hasta caer todos los individuos en la impotencia, o pueden compaginarse, de modo que se construya una comunidad y la potencia colectiva refuerce la individual. Esto último es lo mejor para los individuos: juntar las potencias individuales en una colectiva, constituyendo una comunidad política. Vivir solo es vivir en la impotencia, pues, por muy fuerte y listo que uno sea, tiene que dormir y entonces hasta el más débil lo puede matar. En cambio, varios, ayudándose en las cuestiones de supervivencia, valen más que uno solo. Dos unidos tienen más que poder que dos separados y muchos tienen más poder que dos: cuanto más sean los que unen sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos (TP 2/13; Ét. 4P18S). Aquí es donde entra el segundo concepto de la política de Spinoza: la multitud. Vivir dentro de la potencia de muchos, de la multitud, es tener mucha más potencia (poder hacer muchas más cosas) y mucho más poder político. Pero para vivan juntas las potencias individuales en una comunidad política, el derecho de cada uno no se debe determinar por su fuerza y sus deseos individuales, sino por la voluntad de todos a la vez (TTP 16: 191; TP 2/15; cfr. Ét. 4P37S2), por la potencia colectiva. El término “multitud” juega en el Tratado Político un papel preponderante en conexión con el de potentia. Los dos principios básicos de su filosofía política son que el poder y el derecho dependen de la potencia y que muchos, una multitud, tienen más potencia y, por tanto, más poder que uno.

La palabra “multitud” adquiere este significado aritmético-político en el Tratado político. Pero, como dice Ericka Tucker (2015, pp. 187 y ss.), antes hay toda una historia de evolución en cuanto a la concepción de Spinoza sobre la multitud y a la utilización del término. En su juventud, Spinoza está lleno de esperanza sobre la transformación de la gente común. Por esto dice en el Tractatus de intellectus emmendatione que su meta es que muchos (multi) concuerden con sus ideas y sus deseos, para lo que se necesita construir una sociedad en la que la mayor parte de la gente de la manera más fácil alcance esas ideas y esos deseos (TIE § 14). Aunque en esta obra usa el término “vulgus”, Spinoza no desprecia a la gente común (Cfr. Tucker, 2015, p. 189). Algunos años después, hacia 1665, en la Carta 30 dice que quiere extirpar los prejuicios de los teólogos “de las mentes de los más sensatos” (Ep. 30): ya no se refiere a la gente común o a los muchos. Un poco más tarde, en el Prefacio del Tratado teológico-político de 1670 dice que no escribe ese libro para todo el mundo y que “es imposible que el vulgo se libere de la superstición” (TTP, Pref., 12). En esta obra, usaba Spinoza el término “multitud” en el sentido corriente de su época, como sinónimo de “vulgo” y “plebe”. Designaba un conjunto de individuos pasivos, que podían ser fácilmente gobernados mediante supersticiones (TTP, Pref., 6), que se corrompían por las pasiones de la avaricia y el lujo (TTP, 17, 203) y que podían ser incitados a comportarse ferozmente contra hombres honrados (TTP, 18, 225). Se trataba, pues, de gente con una cierta debilidad epistemológica, ética y política (Balibar, 1985, p. 298; cfr. Montag, 2005, pp. 101 y ss.), pues no conocían bien las cosas, estaban presos de las bajas pasiones y eran fácilmente manipulables. Spinoza tenía en mente algunos comportamientos de las masas azuzadas por los predicadores y utilizadas por los orangistas, como los que sucederían en 1762, cuando una multitud torturó, mató y despedazó a los hermanos de Witt: estaba tan indignado, cuenta Leibniz, que quería salir a la calle y poner en el lugar de su muerte la pintada “Ultimi barbarorum”, pero su hostelero le cerró la puerta para impedirle salir y así consiguió que no le descuartizaran también a él (Domínguez, 1995, p. 199).

Así que se fue produciendo una desvalorización de la multitud a medida que transcurría la vida de Spinoza. Pero en el Tratado político, que estaba escribiendo en los últimos días de su vida y dejó incompleto, no queda ni rastro de la concepción negativa de la multitud. El cambio quizá se haya producido por la propia dinámica interna de su filosofía bajo el detonante de la lectura de los Discorsi de Maquiavelo. Las reflexiones que estaba haciendo para su Ética sobre cómo se articulan los cuerpos (un ser posee mayor potencia cuanta mayor variedad de elementos tiene, junto con una determinada ratio que los unifica (Cfr. los párrafos posteriores a E2P13 y las aplicaciones que hace de ellos a la vida activa humana en las dos últimas partes de la Ética) tenían que afectar, pronto o tarde, a sus consideraciones políticas: cuantos más elementos y más variados se den en una comunidad política bajo la guía de un principio que los unifica, más fuerte será esa comunidad y tendrá más potencia. Esta idea que probablemente se estaba gestando en la mente de Spinoza, eclosionó quizás cuando leyó la obra de Maquiavelo, en la que no menospreciaba a la multitud frente a los nobles y los príncipes, sino que, defendiendo que la naturaleza humana es la misma en nobles que en plebeyos, señalaba incluso que la virtù de la multitud era mayor que la del príncipe. La influencia de Maquiavelo se ve en TP VII/27, que es muy parecido a un texto suyo (Maquiavelo, 1987, pp. 168-169).

Por otra parte, es muy probable que Spinoza, que tenía el De cive de Hobbes, hubiera tenido en cuenta las reflexiones de éste sobre las diferencias entre multitud y pueblo: el filósofo inglés quería distinguir entre multitud y pueblo para legitimar a los gobernantes identificándolos con el pueblo y para negar toda agencia política a los súbditos, a los que llama “multitud” (Hobbes, 1987, vi, 1 y nota; xii, 8). Justamente esto es lo que quiere impedir Spinoza y por eso, quizás, utiliza, contra Hobbes, el término “multitud”: los derechos de los individuos en el estado de naturaleza no desaparecen, según Spinoza (EP 50, 238-239), en la comunidad política, por lo que la multitud no deja de ser multitud, ni se convierte en pueblo (en sentido hobbesiano), cuando se institucionaliza la comunidad política; los súbditos no son meramente súbditos, sino que siguen siendo agentes políticos. La potencia de la multitud es inmanente a ella e intransferible a un representante (Yebra, 2013, p. 325), frente a Hobbes. La multitud no es una persona imaginada, sino una realidad histórica en cada comunidad política (Celikates, 2006, p. 50). Las teorías de la multitud actuales, que siempre señalan la filosofía política de Spinoza como un referente, en general quieren indicar que hay un fondo irreductible que no se deja comprar por los poderes políticos, ni se deja unificar y homogeneizar en alguien que lo represente en un sistema político, que hay una agencia política que puede cambiar los sistemas políticos, que hay algo que está en permanente lucha con el poder establecido (Yebra, 2013, pp. 336).

Pero quizá algunas de las teorías actuales de la multitud se han separado de las ideas de Spinoza cuando atribuyen a la multitud un poder indestructible (Cfr. Yebra, 2013, p. 334) y un comportamiento como si la multitud fuera casi causa sui, como si estuviera en el origen con una potencia infinita que se despliega necesariamente. Habría que estar de acuerdo con Cristofolini en que, según el pensamiento de Spinoza, la multitud no es causa sui (sólo es un modo y no es la Substancia) y que las interpretaciones que atribuyen a la multitud alguna forma de espontánea sabiduría democrática auto-organizada, capaz de asegurar un futuro positivo, tienen que ser consideradas místicas (Cristofolini, 2004, p. 1). La multitud, o mejor, las multitudes de las diferentes comunidades políticas son redes contingentes de singularidades contingentes diversas (Moreau, 1985, pp. 364 y ss.).

Por un lado, podríamos decir que Spinoza, dada la abundantísima utilización en sus obras del conatus del individuo como base de su sistema, sigue el individualismo metodológico, tan dominante en su época. Desde este punto de vista, el problema sería cómo pasar del individuo egoísta a la cooperación social (Cfr. Peña, 2017, p. 319 y ss.). Pero, por otra parte, quizá el concepto de multitud, quae veluti una mente ducitur, nos indique que Spinoza se aleja un tanto del individualismo y hace aparecer la dimensión propia de lo político en una tercera vía, también alejada del camino de las visiones teocráticas organicistas, contra las que se estaba estableciendo el espacio de los derechos individuales (Cfr. Moreau, 1985, pp. 364 y ss.). Para Spinoza, tal vez no hay primero un estado de naturaleza individual y luego una sociedad, sino que se da simultáneamente individualidad y socialidad. Partir del individuo y sus derechos no tendría sentido para él, ya que un individuo apenas tiene poder y derechos, y sería como asentar la teoría política en opiniones y no en hechos (Cfr. TP ii, 15) (Campos, 2012, p. 117). La tercera vía que supondría el concepto “multitud” solucionaría el problema metodológico de las vías del individualismo y el organicismo, ya que partiría de una real multiplicidad de individuos diversos, pero que tienen una agencia común en la política. Es, pues, la multitud un concepto en el que lo común y lo individual se validarían mutuamente y se harían realidad, por lo que la filosofía política de Spinoza no caería ni en una unidad colectiva cerrada y homogénea, ni en la vaguedad de individuos aislados impotentes (Campos, 2012, p. 123).

Spinoza para la crítica del mundo contemporáneo

Reproducimos aquí dos secciones de “Spinoza para la crítica del mundo contemporáneo” de Mariana de Gainza, publicado orginalmente en la revista digital Modernos & Contemporáneos, vol. 2, núm. 4, 2018, pp. 71-85. PDF 

Mariana de Gainza

Los modos de racionalización de la dominación social en el mundo contemporáneo siguen actualizando un modelo clásico de subjetividad, en virtud de la cual la estructura social y la estructura psíquica reenvían la una a la otra de manera fluida. El “modelo de hombre” que se ajusta a la sociedad neoliberal es el sujeto de una autoconciencia afectiva, que sabe reconocer lo que ama y lo que odia, y defiende la libertad de decidir qué prefiere consumir. Frente a ese modelo, sigue siendo  necesaria la perspectiva que “no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente”. Si Spinoza fue leído como el primer anti-humanista teórico, sostenemos aquí que ese anti-humanismo teórico el requerido para la elaboración de una verdadera ética, esto es, un humanismo práctico consistente.

Actualidad de una ética spinozista: anti-humanismo teórico y humanismo práctico

La forma sutil en que la filosofía de Spinoza manifiesta su vocación crítica constituye un factor clave para explicar la atracción que su obra ejerció en un amplio espectro de pensadores contemporáneos. La potencia crítica de un pensamiento puede actualizarse en muy diversos escenarios de disputa y en distintos contextos. Pero quisiéramos llamar la atención, en particular, sobre la forma en que Althusser se refirió a la relación de su grupo con Spinoza:

Si no hemos sido estructuralistas, ahora podemos confesar sin ambages por qué: ¿por qué hemos parecido serlo, pero no lo hemos sido? ¿por qué, pues, este singular malentendido sobre el cual se han escrito libros? Hemos sido culpables de una pasión realmente fuerte y comprometedora: hemos sido spinozistas (Althusser, “Elementos de autocrítica”, en La soledad de Maquiavelo, Madrid, Akal, 2008, p. 193).

Esta afirmación –que señala cierta confusión entre estructuralismo y spinozismo, a la vez que distingue ambos términos– dirige nuestra atención hacia esa peculiar corriente spinozista contemporánea, que es crítica del estructuralismo, en cuanto comprende la relevancia de su gesto: un gesto de descentramiento. Podemos llamar estructuralismo a la perspectiva que se caracteriza por tematizar o aislar una operación crítica fundamental – el descentramiento, como movimiento o desplazamiento topológico– abstrayéndola de las distintas obras innovadoras (de Marx, Nietzsche, Freud, etc.) donde ha tenido lugar. A la vez, es en relación a esa abstracción o aislamiento que pueden entenderse varios señalamientos sobre el formalismo de algunos abordajes caracterizados como estructuralistas, así como una cantidad de malentendidos que se trafican cuando algún pensador es acusado con ese mote. El formalismo sería propio, entonces, de lo que llamaríamos la ideología estructuralista. Una ideología que es confrontada –decimos aquí– por esa singular renovación de la filosofía crítica (mal nombrada como “estructuralismo”) que interroga las innovaciones teóricas producidas por esos mismos autores (Marx, Nietzsche, Freud) y otros (como Maquiavelo) a partir de una relectura de la obra de Spinoza.

Por otro lado, podemos decir que el momento verdadero de la ideología estructuralista proviene de su espíritu de combate, heredado de las perspectivas que recupera y traiciona. Su momento verdadero tiene que ver, entonces, con lo que en ella hay de batalla, ya que el estructuralismo es una ideología filosófica que combate contra otra ideología filosófica: contra el humanismo, que pretenda hacer del Hombre un Sujeto, o sea, una subjetividad libre, centro y origen de iniciativas, consciente y responsable de sus actos, dueña de sí misma. No ha de sorprender que sea la filosofía de Spinoza la que inspira el antihumanismo teórico de Althusser, si consideramos lo que dice Hegel en el momento en que reflexiona sobre las condiciones para una refutación eficaz del spinozismo: “Para quien no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente, no puede darse ninguna refutación del spinozismo” (Hegel, Ciencia de la lógica. Buenos Aires, Solar, 1974, p. 515). Hay que partir de ese presupuesto – la libertad e independencia del sujeto autoconsciente para atacar a Spinoza, porque ese es el “principio” que él no permite sostener. ¿Pero cuál sería el interés actual de una invocación del anti-humanismo spinozista? ¿No han caducado, acaso, las circunstancias que habilitaban las discusiones entre humanistas y antihumanistas, es decir, el enfrentamiento de unos razonamientos más voluntaristas y de otros más realistas, en la búsqueda de un pensamiento capaz de dar cuenta de las posibilidades de una política revolucionaria, a mediados del siglo XX?

En realidad, el humanismo no deja de reaparecer bajo formas que exigen una atención renovada de nuestra parte. Hoy en día se comprueba un uso funcional de una especie de ética de los afectos, que acompaña distintas reformulaciones de la estrategia política y comunicacional de las derechas globales. Estas nuevas derechas saben reconocer la ambivalencia pasional de las masas que se convierten periódicamente en electorado; y ya no organizan sus interpelaciones dirigiéndose exclusivamente a las pulsiones destructivas y a las pasiones del odio, sino que utilizan muy bien los discursos del amor, la alegría y el reconocimiento de las diferencias. La combinación de invocaciones simultáneas al humanismo y a los afectos se encuentra, por ejemplo, en las interpelaciones producidas por las usinas ideológicas del actual gobierno de la coalición Cambiemos, en Argentina. “Este es un tiempo de humanismo. Cuanta más tecnología haya, más dramáticamente importante se volverá el humanismo y los valores esenciales de las personas”. Siguiendo esta línea de razonamientos, que sugiere que la fría tecnología tiene que ser atemperada con la calidez de un nuevo humanismo, se tornan legibles las permanentes invocaciones a una especie de filosofía del sujeto afectivo: “Lo más importante que tenemos en nuestras vidas son nuestros afectos. Los momentos más importantes, más plenos, más felices de nuestras vidas están vinculados con los afectos. Porque los sentimientos, las emociones son lo más real que tenemos. Y de eso está hecho el país. Una sociedad es una inmensa red afectiva”.

Los discursos que racionalizan la dominación social en el nuevo contexto neoliberal muestran aquella dinámica refleja, por la cual la estructura social y la estructura psíquica reenvían la una a la otra, fluidamente: el hombre es el sujeto de una autoconciencia afectiva que saber reconocer lo que ama y lo que odia, y que defiende la libertad de decidir qué prefiere consumir. Contra esa ideología “sostenemos aquí” es necesaria la perspectiva que “no presupone como cuestión ya decidida la libertad e independencia del sujeto autoconsciente”. Pues si la lectura hegeliana de Spinoza lo muestra adecuadamente como el primer antihumanista teórico6 , se puede sostener que ese anti-humanismo teórico es requerido para la elaboración de una verdadera ética, esto es, un humanismo práctico consistente.

Junto con Frederic Lordon (La societé des affects. Pour un structuralisme des passions, París, Seuil, 2013), diríamos que la fuerza crítica a ser esgrimida contra las versiones más funcionales de lo que llegó a ser considerado como un giro afectivo del pensamiento social (que a la clásica pregunta sobre “cuál es el motor de la historia”, podría verse tentado a responder: “la sociedad se mueve al ritmo de los deseos y los afectos” [Lordon, 2013, p. 7]) puede provenir de ciertas modulaciones de la teoría de los afectos que, en vez de comenzar por los afectos y montarse sobre ellos como lo más real, tratan de comprenderlos y explicarlos (“como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos” [Spinoza, E3pref]) –siendo esa explicación una parte necesaria de la lucha contra la servidumbre y la opresión en la cual el pensamiento está involucrado”. Así, si la teoría social hoy tiene que precaverse contra la tendencia inmediata a asociar la vida afectiva con la intimidad de un individuo (esto es, contra una visión subjetivista del mundo social), el recurso a la filosofía de Spinoza es importante, porque aporta “una conceptualización de los afectos a la vez contra-intuitiva y rigurosa” (Lordon, 2013, p. 10): una teoría anti subjetivista o anti psicologista de los afectos (comúnmente pensados como lo más propio de un sujeto), que exige realizar la difícil operación intelectual consistente en “conservar los afectos, desembarazándose del sujeto” (Lordon, 2013, p. 10). El soporte de los afectos, entonces, ya no es una individualidad monádica, libre, autodeterminada, sino – como lo señaló E. Balibar (De la individualidad a la transindividualidad, Córdoba, Brujas, 2009) – la transindividualidad, inescindible de las determinaciones sociales que la constituyen. El concepto de lo transindividual entiende a lo psíquico y a lo colectivo en su imbricación, en su atravesamiento recíproco (y no en cuanto se reflejan, como pretendían los modelos filosóficos psicologistas); y es por eso que Balibar sostiene que la filosofía de Spinoza permite eludir la dicotomía entre holismo e individualismo metodológico. En sintonía con estas lecturas contemporáneas de Spinoza, sostenemos, por un lado, que su filosofía permite trabajar críticamente con una versión particular de holismo, el estructuralismo, actuando contra los problemas de las posiciones estructuralistas en la teoría social (esos problemas que los individualismos o los subjetivismos sólo aluden cuando rechazan al estructuralismo en general, adjudicándole una constitutiva incapacidad para concebir la praxis transformadora y el cambio histórico); y permite a la vez actuar, por otro lado, contra una especie de retorno acrítico a un individualismo metodológico, redoblado como individualismo sentimental, en virtud del cual la experiencia inmediata de la vida afectiva pasa a convertirse en un punto de partida explicativo, en vez de algo a ser explicado.

Si reivindicamos la filosofía de Spinoza como teoría crítica, es porque entendemos que el pensamiento conceptual es capaz intervenir en una coyuntura, no en cuanto puede mantener un supuesto “equilibrio” ante el espectáculo de las fuerzas sociales en lucha, que le permitiría ser “objetivo” o “neutral”; sino, al contrario, porque ese pensamiento (teórico) también participa de la confrontación de afectos que tensiona el campo social. Un modo de imaginar sólo puede ser combatido por otro modo de imaginar, “un afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario y más fuerte” (Spinoza, E4p7), y no por la invocación de lo verdadero en cuanto tal. Para Spinoza, las voliciones singulares o la facultad de afirmar y de negar, que actúa en las ideas en cuanto son ideas, conecta el sentir y el pensar, de tal manera que lo afectivo y lo intelectual no se disocian cuando se pone en acto la potencia de conocer (es decir, la capacidad de establecer conexiones verdaderas, de distinguir la realidad efectiva de las cosas de su imaginación).

A la vez, poner en juego la capacidad entender y atender a las ambivalencias y las zonas oscuras de la afectividad es fundamental para actuar no sólo contra la producción y manipulación del odio social, sino también contra el culto banal de una alegría prefabricada promovida por una exitosa gestión de los afectos que llevan adelante las derechas neoliberales. La moralización sentimentalista, anti-intelectual y anti-política de las emociones (cuyas líneas de incidencia se elaboran en laboratorios de marketing político, que operan prioritariamente a través de la fuerza de penetración de las redes sociales) se da hoy, en América Latina, de maneras distintas. Por un lado, colabora con la producción de la indignación de masas que necesitan, como infraestructura afectiva, los discursos anti-corrupción que buscan deslegitimar a la política (sobre todo, a la política que suele ser descalificada como populista: aquella que “intenta redistribuir la riqueza a fin de incluir en el sistema político a estratos sociales que están excluidos de él” [Traverso, Las nuevas caras de la derecha, Buenos Aires, Siglo XXI, 2018, p. 28]). Por otro lado, incide en la difusión de un pensamiento positivo (de estilo new-age) que invita a las personas a negar el dolor (propio y ajeno) y a restringir su sensibilidad a tal punto de no reconocer ningún malestar. Así, ese pensamiento refuerza la disposición a adaptarse a condiciones de vida cada vez más hostiles, y no admite ninguna reflexividad crítica que abra interrogaciones sobre la supuesta inteluctabilidad del actual estado de cosas. Se trata de confiar y de esperar que la acción de los empresarios en el gobierno habrá de converger con los esfuerzos individuales de los que merecen vivir bien, esto es, aquella parte de la población que “se esfuerza” y lucha por sobrevivir “sin recibir ayuda de nadie”.

Una marca de agua. Lecturas argentinas del spinozismo en la primera mitad del siglo XX

Sabater, Natalia, “Proyecciones de una ética diferente: lecturas argentinas del spinozismo en la primera mitad del siglo XX”, en Natalia Sabater et al., Caminos cruzados de la política: Spinoza, Fichte, Deleuze, Buenos Aires, RAGIF, 2023, pp. 395-407. PDF

Natalia Sabater

La presencia latente de Spinoza en Argentina durante los siglos XVIII y XIX puede rastrearse en referencias aisladas, en menciones sorpresivas aparecidas en cartapacios manuscritos de estudiantes de las universidades coloniales, en notas adosadas a apéndices de grandes obras del pensamiento argentino posrevolucionario, siendo siempre marginal e incidental. Esa huella, a partir de la cual se urde una trama subterránea que recorre los siglos, se transforma en una presencia explícita a partir de 1900. Son algunos filósofos fundamentales de principios del siglo XX –como Alejandro Korn, Carlos Astrada o León Dujovne– quienes inauguran una recepción fuerte del sistema spinoziano en nuestro país y quienes fundan una lectura de esta filosofía de la cual somos, en un sentido, herederxs. Me propongo mostrar aquí que el acercamiento por parte de estos pensadores argentinos al spinozismo se caracteriza por una reivindicación de su dimensión ético-política, de su proyecto ético y de su concepción de la libertad o beatitud humana. Así, resulta interesante destacar que se dirigen a buscar el núcleo medular de la filosofía de Spinoza, en el cual se cifra su apuesta más profunda a la vez que más explícita; se dirigen hacia aquella dimensión que el propio Spinoza consideraba fundamental e inseparable del ejercicio de la filosofía y que consigna como título para la obra magna en donde expone su sistema. Es en la propuesta ético-política, entonces, donde reconocen el mayor potencial de este pensamiento, su valor, y a partir de allí se proponen, también, retomarlo. Esta lectura del spinozismo que prioriza la dimensión práctica y deja de lado elementos que resultaron centrales en otros contextos e interpretaciones, tales como su carácter sistemático o su apuesta metafísica, es un rasgo central de la recepción latinoamericana y específicamente argentina, que impacta con fuerza en las producciones académicas actuales. En ese sentido, la primera aparición explícita de Spinoza en el panorama intelectual nacional de comienzos del siglo XX abordada desde la praxis como dimensión central a retomar, resulta un antecedente innegable y fundamental. La lectura de estos filósofos argentinos es fundacional en nuestro territorio e inaugura una forma de entender y pensar el spinozismo que continúa hasta nuestros días.

En las siguientes páginas me propongo abordar dos puntos de esta lectura que articula la recepción de Spinoza en Argentina a comienzos del siglo XX: por un lado, mostrar a través de piezas textuales que, más allá de los rasgos propios, singulares, de las distintas interpretaciones de cada filósofo sobre la obra del pensador holandés, hay un rasgo común, una lectura epocal compartida, que tiende a rescatar especialmente los aspectos éticos y políticos de su filosofía, a teorizar y reivindicar la dimensión práctica de su pensamiento. Y por otro lado, me interesa reflexionar en torno a las causas de producción de esa lectura, acerca de los motivos que conducen a intelectuales argentinos de este período a acudir al sistema spinoziano, que los convoca a consustanciarse con la propuesta ética que allí se cifra y que ven valiosa a la hora de pensar su propia coyuntura. Estudiar la recepción de Spinoza en Argentina permite, así, en un doble movimiento, interrogarse por nuevas formas de comprender su filosofía, por la producción de un spinozismo local, por una interpretación diferente a aquella que se ha establecido como canónica y, por otro lado, este abordaje representa una oportunidad para –desde y con Spinoza–, continuar reflexionando sobre el despliegue de la filosofía en Argentina y de la filosofía argentina, a través de sus múltiples influencias, apropiaciones y singularidades. La pregunta por nuestra recepción de los grandes sistemas de pensamiento de la filosofía occidental es la pregunta por la elaboración de una lectura local, situada, nacional. En esa medida es también un reconocimiento de la especificidad y del potencial fructífero del ejercicio de la filosofía en nuestro país. Pasemos, entonces, a considerar algunos pasajes textuales que nos permitan delinear esta lectura argentina del spinozismo.

Uno, dos, muchos marxismos spinozistas: Postscriptum

Jason Read

Esta es la traducción del inglés del Postcriptum (extraído del blog Unemployed Negativity) de Jason Read a su libro The Double Shift: Spinoza and Marx on the Politics of Work (New York, Verso, 2024). Traducción: Alfredo Lucero Montaño.

Ya he comentado con anterioridad, incluso más de una vez, que la intersección de Spinoza y Marx es menos una posición, algo así como un marxismo spinozista, y más un campo de problemas y preguntas que se cruzan. En cierto sentido, es posible incluso trazar la forma en que diferentes marxistas se basan en diferentes elementos de Marx (y Spinoza) creando diferentes articulaciones de las relaciones que se cruzan con diferentes problemas en la crítica del capitalismo.

Para Louis Althusser, las tesis importantes de Spinoza son la crítica de la imaginación (que se encuentra en el Apéndice de la primera parte de la Ética), la teoría de los diferentes tipos de conocimiento (E2p40s), así como "Dios es lo inmanente, no la causa transitiva de todas las cosas" ". (E2p18). Por supuesto, tal lista comienza a reflejar divisiones y tensiones en los escritos de Althusser: la imaginación es parte integral de su teoría de la ideología, la causalidad inmanente a su comprensión de la estructura y el modo de producción, mientras que los diferentes tipos de conocimiento persisten a lo largo de los escritos de Althusser como una tipo de filosofía de la práctica filosófica. Mientras que para Frédéric Lordon la tesis central de Spinoza es menos epistemológica u ontológica que antropológica. Es la centralidad del deseo, "como esencia misma del hombre, en la medida en que está determinado por cualquier afecto a hacer algo", unida al desconocimiento fundamental de ese deseo, la ilusión fundamental de una elección libre que lleva al niño a hacer algo. creer que quiere leche libremente y, más concretamente, que el trabajador crea que quiere trabajar libremente. Para Etienne Balibar, la tesis central es quizás la proposición 37 de la cuarta parte de la Ética y, más importante aún, sus dos demostraciones que trazan la constitución de una base de socialidad real, racional, imaginada o afectiva. También podríamos invertir esta formulación, preguntando no qué aspecto o proposición de Spinoza juega un papel central, sino qué problema en Marx. Ya se puede ver que la ideología es la respuesta en el caso de Althusser (y de manera diferente en Lordon y Balibar), mientras que para Antonio Negri la conexión pasa por la producción, por la pregunta qué significa pensar la historia y la sociedad como algo que se produce y reproduce a través de nuestra acción y vida. Un enfoque diferente sobre el trabajo o la praxis se puede encontrar en André Tosel, cuyo trabajo es un intento de reflexionar sobre lo que significa pensar en la praxis como poeisis y la poeisis como praxis, producir como hacer y hacer como producir. Este problema marxista está fundamentalmente informado por la idea spinozista de que cada cosa finita, cada modo, actúa, o más bien opera en y a través de otros modos. La lista continúa, y se podría trazar un conjunto completo de definiciones del marxismo spinozista que serían diferentes intersecciones de proposiciones y problemas de cada uno.

La pregunta que he estado pensando es, dado este campo en el que todos los puestos ya han sido ocupados en algún sentido, ¿cómo es posible hacer una nueva intervención? En otras palabras, qué proposición particular y qué problema particular El doble giro: Spinoza y Marx sobre la política del trabajo articula o relaciona. Si tuviera que elegir una, diría que es la famosa, o infame, proposición 7 de la segunda parte: "El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las cosas". Por supuesto, esta afirmación es algo con lo que toda interpretación de Spinoza debe en última instancia analizar, y así uno podría trazar los diversos neospinozismos en términos de cómo dan sentido a la identidad y diferencia de las cosas y las ideas, los cuerpos y las mentes. Para ser más específico diría que se trata de pensar esto como una formulación de ideología.

El deseo de vivir. La Ética de Spinoza bajo presión

Judith Butler

    El deseo de vivir no es un tema fácil. Por un lado, parece demasiado básico para tematizar; por otro lado, es un tema lo suficientemente controversial como para poner en duda si es posible resolver la cuestión de qué es lo que se entiende por la frase misma. El deseo de vivir no es lo mismo que la auto-conservación, aunque ambos pueden entenderse como interpretaciones del deseo de una persona de “perseverar en su ser”, conocida frase de Spinoza. Aunque la auto-conservación se asocia en gran medida con formas de auto-interés individual asociadas con filósofos políticos contractualistas posteriores, la filosofía de Spinoza establece otra base para la ética, una que posee implicancias para la 
solidaridad social y una crítica del individualismo. El yo que se esfuerza por perseverar en su ser no es siempre un yo singular para Spinoza, y tampoco necesariamente tiene éxito en el aumento o la mejora de su vida si no mejora al mismo tiempo la vida de los demás. En efecto, en lo que sigue, espero establecer en Spinoza no sólo una perspectiva crítica del individualismo, sino también un reconocimiento de la posibilidad de auto-destrucción. Ambas ideas tienen consecuencias políticas cuando se reformulan como parte de una concepción dinámica de la solidaridad política en la que la mismidad no se puede asumir. Es indiscutible que Spinoza toma alguna versión de la auto-conservación como esencial a su concepción de los derechos humanos, pero qué es ese yo, y qué es exactamente lo que preserva es poco claro. Lo han criticado psicoanalistas que sostienen que no deja lugar a la pulsión de muerte, y se lo han apropiado deleuzianos que en su mayoría desean erradicar la negatividad de su concepción de la individualidad y de la sociabilidad. Ha sido fustigado también por escritores como Levinas por abrazar una forma de individualismo que erradicaría la propia relacionalidad ética. Me propongo poner a prueba estas ideas y considerar con cierto detalle la visión de Spinoza del deseo de vivir –no para establecer una lectura definitiva, sino para ver qué posibilidades para una ética social surgen de su visión.

    Cuando Spinoza afirma que el ser humano busca perseverar en su propio ser, ¿asume que el deseo de vivir es una forma de auto-conservación? Por otra parte, ¿qué concepciones del “yo” y de la “vida” presupone este punto de vista? Spinoza escribe: “El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa” (E3p7). Parecería que cualquier otra cosa que un ser puede estar haciendo es perseverando en su propio ser, y en un primer momento, esto parece significar que incluso varios actos de aparente auto-destrucción tienen en sí mismos algo persistente y por lo menos potencialmente afirmativo de la vida. He llegado a cuestionar esta idea, y parte del propósito de este ensayo será cuestionar qué, si es que existe, contrarresta la fuerza de la perseverancia en sí. La formulación también es problemática por otra razón, ya que no está del todo claro en qué consiste “el propio ser”, esto es, dónde y cuándo el propio ser comienza y termina. En la Ética de Spinoza, un ser consciente y perseverante no persevera en su propio ser de una manera pura o exclusivamente autorreferencial; este ser puede fundamentalmente dar respuestas y de modos emocionales, lo que sugiere que implícito a la práctica misma de la perseverancia hay un movimiento referencial hacia el mundo. Dependiendo de qué tipo de respuesta experimenta un ser, dicho ser tiene la posibilidad de disminuir o aumentar su propia posibilidad de perseverancia futura y de la vida. Este ser desea no sólo perseverar en su propio ser, sino vivir en un mundo que refleja y promueve la posibilidad de tal perseverancia; de hecho, la perseverancia en el propio ser requiere ese reflejo del mundo, de tal manera que las referencias perseverante y modulante del mundo están ligadas entre sí. Por último, aunque puede parecer que el deseo de perseverar es un deseo individual, se vuelve necesario requerir y adquirir una socialidad que es esencial a lo que significa la perseverancia; “perseverar en su propio ser” es por tanto vivir en un mundo que no sólo refleja sino que promueve el valor de la vida de los demás tanto como el de la propia.

    En la cuarta parte de la Ética, titulada “De la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos”, Spinoza escribe: “Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar, y vivir, esto es, existir en acto” (E4p21). El deseo de vivir bien presupone el deseo de vivir, o eso sugiere. Perseverar en el propio ser es perseverar en la vida y tener la auto-conservación como objetivo. La categoría de vida parece, sin embargo, atravesar tanto lo que es “propio” como lo que es evidentemente no solo o meramente de una misma. El yo preservado no es una entidad monádica, y la vida perseverada en él no sólo se entiende como una vida singular o limitada. Es importante destacar que en la disposición hacia los demás, donde el yo hace su encuentro con otro, el conatus aumenta o disminuye, de manera que no es posible, en sentido estricto, referirse al poder propio sin hacer referencia a, y respondiendo a, otros poderes –es decir, los poderes que pertenecen a otros. Del mismo modo, no es posible referirse a la propia singularidad sin entender la forma en que esa singularidad se implica en las singularidades de los otros, donde, como ya veremos, este ser implicado produce un modo de ser más allá de la singularidad en sí misma.

    Para Spinoza, la auto-conservación aumenta o disminuye en función de la forma en que otros aparecen; llegan físicamente y ejercen el poder de reflejo. Más precisamente, reflejan algo sobre la vida y lo hacen en formas variadas. Mucho de la segunda parte de la Ética se dedica a listas de este tipo de experiencias. El conatus aumenta o disminuye de acuerdo a si se siente odio o amor, si se vive con aquellos con los que es posible un acuerdo, o si se vive con las personas con quienes un acuerdo es difícil, si no imposible. Parece que la auto-conservación está, en casi todos los casos, vinculada a la cuestión de lo que una siente hacia otro, o cómo otro actúa sobre mí. Si vamos a llamar a este ser aquel que es un “yo” (self), entonces sería posible decir que el yo representa el sí mismo para sí mismo, es representado por otros, y en este complejo juego de reflejos, la vida es variablemente aumentada o disminuida. En realidad, lo que yo (self) hace, constantemente, es imaginar lo que un cuerpo podría hacer, o hace, y este imaginar se convierte en esencial para su relación con otros. Estas conjeturas imaginarias no son simples reflejos, sino acciones de un cierto tipo, la expresión de la potentia y, en ese sentido, las expresiones de la vida misma. Esto significa que la manera en que nos representamos a los demás, o los medios por los cuales somos representadas para nosotras mismas por o a través de otros, constituyen acciones expresivas por las cuales la vida misma es aumentada o disminuida. Al representar otros cómo lo hacemos, estamos planteando posibilidades, e imaginando su realización. La vida encuentra la oportunidad de aumentar a través de ese proceso por el cual la potentia de la vida se expresa.

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Anomalía italiana: Antonio Negri, lector de Spinoza

Diego Tatián

 

Pensé en el fuego, pero

pero temí que la combustión de

un libro infinito

fuera parejamente infinita.

              Jorge Luis Borges

 

     

En la Ética, dice Deleuze en un trabajo último, es posible encontrar al menos tres libros: un libro de agua (las definiciones, axiomas, postulados, demostraciones y corolarios), un libro de fuego (los escolios), y un libro de aire (el libro V). Si dejamos a un lado el propósito acumulativo –esa intensidad deleuziana para hacer proliferar matices y fragmentos .donde sólo se veían monocrornías y consistencias; esa facilidad para el estallido y la recomposición--, creo que podríamos también experimentar la Ética como un libro de arena. "Su poseedor –dice la ficción borgeana--  me dijo que su libro se llamaba Libro de Arena, porque ni el libro ni la arena tienen principio ni fin". En rigor, como en el motivo de la esfera mística cuyo centro está en todas partes (Alaine de Lille, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno...), podríamos empezar a leer la Ética por cualquier lugar: omnia ubique. Aprendemos del libro V que el more geometrico después de todo es una composición estrictamente exotérica, una organización del texto que nos conduce hacia su propia prescindibilidad, como la escalera que arrojamos una vez arriba. Sugestivamente, Borges comienza su historia del libro infinito abandonando la tentación del modo geométrico: "La línea consta de un número infinito de puntos; el plano, de un número infinito de líneas; el volumen, de un número infinito de planos, el hipervolumen, de un número infinito de volúmenes... No, decididamente no es este, more geometrico, el mejor modo de iniciar mi relato". La Ética por su parte es un libro infinito no sólo por la circularidad de su composición y la intensidad sin negaciones de cada una de sus páginas, sino también porque, como le ocurre al personaje del cuento de Isaac Bashevis Singer, en realidad jamás acabamos de leerla. 

Por lo demás, nunca ha sido tan real como en el caso de la Ética que es imposible abrir dos veces las mismas páginas. Más allá de las lecturas convencionales y la repetición escolar, nadie como Spinoza fue leído de modo tan diverso; nadie excepto él ha sido llevado a todos los extremos. Una especie de perplejidad esencial, no obstante, acompaña la puesta en funcionamiento de la máquina spinozista, cualquiera sea el territorio elegido: tras la fecundidad de sus implicancias, en la prodigalidad de su despliegue, paralela a la alegría de su precisa revelación intelectual, la certeza vaga pero inequívoca de que en realidad se trataba de otra cosa. Al final no podemos nunca dejar de imaginar a Spinoza riendo. A sus lectores más apasionados, Spinoza delegó la infinita ironía de una eterna sustracción; a sus perseguidores más encarnizados, la impotencia por la "combustión infinita" de sus ideas. Benedictus maledictus. 

También con la lectura de La anomalia salvaje de AntonioNegri, sentimos la presencia de un libro a la vez innovador, extremadamente sugestivo, inteligente y fallido. Y quizás la fatalidad de este último rasgo es lo que hace del spinozismo una tradición inagotable y abierta, que por esto mismo en reaIidad no es "una". De cualquier modo, La anomalía salvaje se inscribe en ese curso siempre maldecido que los textos de Spinoza no han dejado nunca de promover, pero en este caso con una radicalidad que excede cualquier antecedente, algo así como la "anomalía italiana" del materialismo spinozista. 

Escrito desde la cárcel, donde Negri estuvo detenido desde 1979 hasta 1983, el ensayo sobre La anomalía salvaje procura dislocar el pensamiento de Spinoza de los linajes a los que había sido confinado por lo que denomina genéricamente como"spinozismo" (expresión del liberalismo y de la constitución del mercado; continuador del iusnaturalismo hobbesiano, etcétera); mostrar su "anomalía" respecto del racionalismo y del empirismo; señalar que un materialismo radical y un colectivismo político especifican su filosofia. Recolocar pues a Spinoza en una tradición de la teoría política que remonta a Maquiavelo y llega hasta Marx, marcando "la alternativa irreductible a toda concepción de la mediación burguesa del desarrollo"; pensamiento negativo que recorre iconoclasta, como su "otro”, el triunfo de la metafisica burguesa de la mediación. Maquiavelo-Spinoza-Marx es la vía nunca realizada de la modernidad, la senda perdida, la posibilidad descentrada de su forma victoriosa, y se opone puntualmente a la hegemonía teórica de la línea Hobbes-Rousseau-Kant-Hegel. 

Un Spinoza no barroco, ni dialéctico, ni neoplatónico. Ni un liberal tardo-renacentista, ni un utopista presuntamente inscrito en la revolución burguesa del mercado capitalista. El primer paso metodológico, por tanto, consiste en leer a Spinoza desde fuera del spinozismo; volverlo incluso contra él. La gran tesis de Negri en función de la cual se articulan las restantes, es que se trata en Spinoza de un materialismo democrático que se opone a la mistificación jurídica del Estado. "... un ensayo de lectura --escribe Negri--... que me permita (que nos obligue) hacer cuentas con toda la confusión, mistificada y culpable, que --desde Bobbio a Della Volpe y sus últimos subproductos-- nos ha enseñado desde pequeños la santa doctrina de que la democracia es Estado de derecho; de que el interés general 'sublima' el particular en forma de ley...; de que el Estado de los partidos (Stato del partiti) es una formidable mediación política... Spinoza, en el siglo XVII, no tenía nada que ver con este montón de infamias. La libertad, la verdadera, la íntegra, aquella que amamos y por la que vivimos y morimos, constituye el mundo directamente, inmediatamente. La multiplicidad no está mediatizada por el derecho sino por el proceso constitutivo, y la constitución de la libertad es siempre revolucionaria" (p. 19). Al oponer al esquema iusnaturalista una dinámica constitutiva fundada en la espontaneidad de las necesidades y de las fuerzas, Spinoza llega a ser “el primer anti-Hobbes'' de la historia del pensamiento político. Un continuum se extiende de las pasiones al Estado; una fisica unívoca que impide el hiato en al pasaje de lo individual a lo social; que destruye el "motor dialéctico" en virtud del cual se opera el tránsito del derecho individual al derecho absoluto; no una transferencia de derechos sino una libre expansión de potencias; una compleja pero siempre abierta organización de los antagonismos que nada tiene que ver con una síntesis del poder en una instancia trascendente. "En cuanto atañe a la política --dice Spinoza en una carta a Jelles--,·la diferencia entre yo y Hobbes, acerca de la cual usted me consulta, consiste en esto: que yo conservo siempre incólume el derecho natural y afirmo que en cualquier ciudad, a la autoridad suprema no le compete sobre los súbditos un derecho mayor, sino en la medida en que su poder supera al de los súbditos, lo que tiene lugar siempre en el estado natural". El Estado no es, por tanto, una creación artificial, ni una forrnación ficticia, ni hechura de ningún tipo, sino más bien la forma de una fisica de las potencias en conflicto. Un Estado, en fin, no-sustancial que se opone a la institución mediadora, al Leviatán de Hobbes. 

Diego Tatián, Anomalía italiana: Antonio Negri, lector de Spinoza, en Nombres, núm. 4, 1994, pp. 145-153. 

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Intemporal, intempestivo, contemporáneo. Aspectos de la actualidad de Spinoza

Gonzalo Gutiérrez Urquijo

Introducción

    Nadie dudaría que Spinoza reviste hoy una creciente actualidad. En las discusiones académicas de diversas disciplinas, pero también en la arena política y el mundo del arte, su nombre se disemina por los rincones más dispares, generando encuentros singulares –y muchas veces inesperados– entre las urgencias del presente y alguno de los varios aspectos de su filosofía. Sin embargo, cuando el hecho de esta indubitable actualidad es confrontado con la necesidad de un fundamento, la patente certeza se transforma en una gran perplejidad. ¿Por qué es que Spinoza es hoy en día tan actual? ¿Conviene buscar esta razón en el pasado donde se gestaron sus ideas o en el presente que las requiere? ¿Y es seguro que esta razón deba ser una sola, o es acaso posible que existan múltiples y contingentes razones por las cuales Spinoza se vuelve hoy actual?

    A la complejidad de estas preguntas debe sumarse una singular anomalía histórica: el fructífero Spinoza-Renaissance al que asistimos no ha sido el primero; es probable, por tanto, que tampoco sea el último. De Pierre Bayle al spinozismo latinoamericano, pasando por la ilustración alemana, la República de Weimar y el mayo francés, la historia confirma que el pensamiento de Spinoza no cesa de renace como si el ineluctable paso del tiempo fuese incapaz de sepultar en un momento determinado la vida que este pensador supo infundirle a sus ideas. No se trata solo de afirmar que cada época y cada región interpretan a Spinoza a su manera y según sus necesidades –lo cual es cierto– sino que cada una de ellas experimenta además la imposibilidad de captar el conjunto del sistema. Así entonces, ¿no es acaso la pregunta por la actualidad de Spinoza demasiado grande para nuestro tiempo?

    Para ensayar una explicación de este aparente desfasaje entre el spinozismo y el tiempo histórico en el que se actualiza, sería normal acudir pronto a la idea de lo eterno. Como es sabido, el recorrido de la Ética se encumbra al alcanzar el punto de vista de la eternidad (sub specie aeternitatis), pues el “supremo esfuerzo del alma” (summus mentis conatus) consiste en considerar las cosas desde esta perspectiva (Spinoza, 2004, p. 410) que ofrece, además, la mayor acquiescentia posible (2004, p. 411). ¿Será que Spinoza alcanzó en su filosofía algo que excede todo límite temporal? En cierto sentido, sí. Pero sería un error manifiesto creer que el carácter perenne del spinozismo descansa en una filosofía desentendida de las condiciones de la duración.

    Por el contrario, es en esta vida que sentimos y experimentamos que somos eternos (2004, p. 409); son las cosas temporales las que podemos contemplar desde la perspectiva de la eternidad. En palabras de Spinoza, “cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios” (2004, p. 410). Por ello, pretender caracterizar la peculiaridad del spinozismo por vía de una apresurada concepción de la eternidad amenazaría con ocultar las razones por las cuales Spinoza es hoy contemporáneo. Además, una oposición demasiado rígida entre el tiempo y la eternidad diluiría la relevancia de la propia cronología que conduce a la situación actual.

    ¿Rechazar entonces el recurso de lo eterno? Ello tampoco sería posible sin mutilar el sistema. Se trata, más bien, de hacer converger la particular articulación entre tiempo y eternidad con las especificidades de la apropiación contemporánea de Spinoza. Así, el problema que afrontamos podría enunciarse de la siguiente manera: Es un hecho que la filosofía de Spinoza es hoy en día actual, ella incluso parece ser cada vez más actual, al punto que es nuestro tiempo el que queda, en cierto sentido retrasado frente a la potencia spinozista que actualiza. Sucede como si, al atender uno u otro aspecto de su pensamiento, nos volviésemos incapaces de agotar las potencialidades que allí anidan; como si el propio spinozismo fuese un efecto que desbarata la linealidad de la historia bajo una modalidad que, sin rechazarla, necesariamente la complejiza. ¿Dónde situar entonces la originalidad del spinozismo? ¿Cómo anudar lo intemporal, lo intempestivo y lo contemporáneo? Es en la forma de abordar estas preguntas que se juega la perspectiva del presente trabajo, pues no se tratará aquí de resolver el problema sino tan solo de desarrollarlo hasta entrever sus posibles efectos sobre nuestro tiempo y su porvenir.

    Tal perspectiva –cabe aclararlo– no implica una renuncia a la posibilidad de dar cuenta de aquella originalidad. Como han señalado numerosos comentadores, es la preponderancia de la causa inmanente lo que permite al sistema spinozista vincular de un modo singular el tiempo y la eternidad (Deleuze, 1999; Moreau, 1994). Más aún, siendo que un gran filósofo es quien otorga a las cosas una nueva distribución, nuestra hipótesis consiste en afirmar que la lógica del spinozismo es a tal punto original que se resiste a ser aprehendida en esquemas que no son los suyos. Ello explicaría, según creemos, su anómalo comportamiento histórico, siempre de vuelta y siempre inagotada, siempre (in)actual.

    Sin duda, es solo comprendiendo cómo un pensador transforma su pasado que se vuelve posible elaborar cierta medida de la novedad que su pensamiento inyecta al mundo. Sin embargo, tal como afirma Cherniavsky (2017), “la originalidad, en filosofía y en general, no se confunde con la novedad, la cual se define exclusivamente respecto de un estado de cosas anterior” (p. 13). Si la originalidad es la que permite a una filosofía dialogar en el tiempo, adelantándose a objeciones ulteriores o inaugurando para el futuro paradigmas alternativos, la novedad permanece como un mero enunciado especulativo cuya potencia permanece inactualizada. En este sentido, ya que nuestro problema no concierne tanto las causas de la originalidad spinoziana como sus efectos, a continuación buscaremos evaluar la actualidad de Spinoza según su efecto en tres registros, correspondientes cada uno a las diferentes dimensiones del tiempo: futuro, presente y pasado.

Gutiérrez Urquijo, Gonzalo. Intemporal, intempestivo, contemporáneo. Aspectos de la actualidad de Spinoza, Nuevo Itinerario, vol. 16, núm. 1, 2020, pp. 222-248.

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Toni Negri: Spinoza actual

Lo que permanece vivo en la filosofía de Baruch de Spinoza es el caudal de realidades que le preocuparon y los problemas que tales realidades le plantearon, esto es, las preguntas que motivaron su pensamiento radical. Si bien sus respuestas fueron necesariamente limitadas a su tiempo y a su situación, la forma misma de tales respuestas comprende una problemática evolutiva que renace en nuestro horizonte filosófico contemporáneo. Toni Negri sostiene que las razones para afirmar la actualidad de Spinoza no solo son razones positivas, sino problemáticas. Hoy en día esas razones problemáticas hacen útil y valioso el estudio del pensamiento de Spinoza. Siguiendo el escrito “Spinoza: cinco razones para su actualidad” de Negri, publicado en su Spinoza subversivo (Madrid, Akal, 2000, pp. 29-36), trazaremos aquí brevemente esas razones.

1. Spinoza funda el materialismo moderno en su más alta expresión, esto es, determina el horizonte propio de la especulación filosófica moderna y contemporánea, que es el de una filosofía del ser inmanente como negación de todo orden previo a la constitución del ser y el hacer humano. Según Negri, el materialismo spinoziano no supera los límites de una concepción puramente espacial --galileana-- del mundo. Spinoza intenta superar los límites de tal concepción, pero no alcanza una solución, sino que deja irresoluto el problema de la relación espacio-tiempo del ser. La imaginación --esa modo de pensamiento que recorre el sistema spinoziano-- aún en su forma más creativa y dinámica, constituye el ser en un orden que solo es temporal.

 2. Spinoza describe el mundo como absoluta necesidad, como presencia de la necesidad. “Todas las cosas de la Naturaleza acontecen con cierta eterna necesidad” (E1ap). Pero esta misma presencia es contradictoria. Por un lado, restaura inmediatamente para nosotros la necesidad como contingencia, la absoluta necesidad como absoluta contingencia --dado que la absoluta contingencia en el plano de la inmanencia es la única manera de afirmar el mundo como horizonte ético. Por el otro, el movimiento del ser expresado a través de las catástrofes del ser: lo que es, pero puede no ser; lo que es así, pero puede ser de otro modo. Se trata de la presencia del ser en los márgenes de la vida cotidiana y su necesidad dada como contingencia, tal es la paradoja de esta necesidad. Estamos en un orden de contingencia, y a esta contingencia le corresponde, precisamente, la libertad.

 En Spinoza el sentido de las catástrofes del ser elimina todo determinismo hasta sus últimos vestigios. La necesidad del ser como conatus de ninguna manera sostiene el determinismo. Al contrario, es la absoluta contingencia. Sólo ahora podemos entender la completa significación que la necesidad es libertad. Abrazamos el mundo como libertad --este es el sentido de las catástrofes del ser que nos han sido restauradas como posibilidad de libertad y creación.

 Así, Spinoza nos enseña a hacer una distinción en el mundo ético: la alternativa entre vida y muerte, entre construir o destruir. Cuando el poder ético se articula a sí mismo en la absoluta contingencia del ser, este movimiento se orienta necesariamente por las razones de la vida en contra de  aquellas de la muerte. “El hombre libre en ninguna otra cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida” (E4p67). La acción ética será pues una acción de construcción en el corazón del ser --en tensión entre lo singular y lo complejo. La radicalidad de la alternativa ilumina el drama e intensidad de la elección ética que se convierte en el pathos de la ética: la imaginación creativa en oposición al orden de la muerte. “Los hombres libres se guían más por la esperanza que por el temor, mientras los hombres subyugados se guían más por el temor que por la esperanza; los primeros desean vivir, los últimos simplemente evitar la muerte” (TP5,6).

 3. Spinoza describe la imaginación creativa como un poder ético, es decir, como el pensamiento que guía la construcción y el desarrollo de la libertad. Es la historia res gestae, la historia de la construcción y desarrollo de la libertad, y la articulación de su razón interna: naturalizar y racionalizar la acción humana. La razón que nos sitúa en la determinación radical de la elección ética: el esfuerzo (conatus) a perseverar en el ser. La ética descubre y reconoce la cualidad de la existencia humana, la tendencia a existir --ya sea hacia la vida o hacia la muerte--, como la determinación fundamental. Pero éstas no son sólo palabras, signos o representaciones, son seres finitos, realidades ontológicas que desarrolla la imaginación creativa.

 Spinoza excluye el tiempo-como-medida. Él aprehende el tiempo de la vida. El tiempo no es medida sino ética. Para Spinoza, el tiempo sólo existe como liberación. El tiempo liberado se convierte en imaginación creativa, en imaginación realizada. Pero el tiempo liberado no es devenir ni dialéctica, sino ser que se hace a sí mismo en la continua elección ética que fluya con el tiempo de la vida. La elección radical no es historia rerum gestarum (historia como conocimiento abstracto) sino historia res gestae (historia como saber vital), es decir, la afirmación de la necesidad de ser, del poder de ser. “Cada cosa, en cuanto está en ella [en cuanto es en sí], se esfuerza por perseverar en su ser” (E3p6).

 4. El concepto spinoziano de amor y cuerpo. La expresión del ser comprende un gran acto sensual que comprende el cuerpo y la multiplicidad de cuerpos. Ser significa participar en la multiplicidad. “Lo que dispone al cuerpo humano de tal suerte que pueda ser afectado de muchísimos modos, o lo que lo vuelve apto para afectar los cuerpos externos de muchísimos modos, es útil para el hombre; y tanto más útil cuanto más apto vuelve al cuerpo para ser afectado y para afectar a los otros cuerpos de muchísimos modos; y, por el contrario, es nocivo lo que vuelve al cuerpo menos apto para eso” (E4p38).

Para Spinoza, el ser es fuente de productividad, fuente de una realidad de la que surge otra realidad ad infinitum. Este nuevo ser se nos ofrece a través de mil y una acciones singulares de cada ser finito, he ahí que cada uno de nosotros juega un papel en el desarrollo del ser. El amor estrecha seres diferentes; es un acto que une cuerpos y los multiplica, dándoles nacimiento y reproduciendo su esencia singular. Si no estuviéramos inmersos en esta comunidad amorosa de cuerpos, de átomos vivientes, nosotros no existiríamos. Así, nuestra existencia es siempre colectiva en sí misma. En contra del solipsismo y el individualismo está la superabundancia del ser que ha elevado la fuerza de los deseos más allá de toda medida. “El deseo [cupiditas] es la esencia misma del hombre, esto es, el esfuerzo con que el hombre se esfuerza por perseverar en su ser” (E4p18dem). El deseo es así el cimiento del amor y el ser.

5. Otra razón de la actualidad de Spinoza es el heroísmo de su carácter filosófico. Ni el coraje de Giordano Bruno ni el vértigo de Blas Pascal, sino la serena lucidez de Spinoza. Gilles Deleuze lo llama “el príncipe de los filósofos”. Es el heroísmo de la imaginación, de la acción y el deseo de libertad; el heroísmo del descubrimiento intelectual, que exige una lúcida fuerza de clarificación e imaginación teórica. En Spinoza, la resistencia y la dignidad, el rechazo de la agitación de una vida sin sentido, la independencia de la razón, no son preceptos morales, sino un teorema ético.

 En suma, parafraseando a Deleuze, Spinoza pensó el afuera y el adentro del pensamiento, el afuera no exterior y el adentro no interior. Lo que no puede ser pensado, no obstante, debe ser pensado. Spinoza no se entregó a la trascendencia, el devenir o la dialéctica, al contrario, mostró, pensó, expresó la posibilidad de lo imposible: el ser inmanente.

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Epílogo. El trabajo de la obra Spinoza

Diego Tatián

Es en lo que tiene de más terrible, allí donde su discurso ilumina de una manera casi insoportable, donde reside la fuerza del pensamiento de Spinoza. Y es su fuerza la que exige la nuestra para leerlo.

                                                Marilena Chaui

El libro A nervura do real no apareció hasta 1999. Se trata de una obra compuesta por dos volúmenes, de los cuales el principal tiene casi mil páginas y el segundo, compuesto de notas bibliográficas y aclaraciones, casi trescientas. No habría por qué maravillarse de la extensión de la obra si no constatáramos que no contiene nada superfluo, si no adquiriéramos la convicción de que la inteligencia del texto de Spinoza requiere entender las creencias y las categorías de pensamiento de sus contemporáneos, cuya ausencia haría imposible comprender el sentido que él le confiere a ciertas palabras.(1)

   Claude Lefort evocaba así este libro fundamental de la literatura spinozista contemporánea durante la ceremonia en la cual la Université Paris 8 le concedía a Marilena Chaui un doctorado honoris causa el 20 de junio de 2003 —y en la que también intervinieron Pierre Lunel, Patrice Vermeren y Jacques Poulain—.

    La nervadura de lo real es un libro único por su potencia de lectura, por la precisión de su escritura, por la artesanía de las vinculaciones halladas y los descubrimientos documentales que revelan el pensamiento de Spinoza en su sentido filosófico profundo, a la vez que —como si se tratara de un instrumento óptico que pule sus cristales durante el trabajo mismo de comprensión— permite acceder a las filigranas y los detalles invisibles de su sistema conceptual. Tributario de la polifonía spinozista europea a la vez que descentrado de ella —se diría acaso un discanto—, el texto “rastrea las cuestiones” y las compone conforme su propia nervadura —la nervadura del pensamiento—; “nervadura de lo real”, en tanto, es la expresión que designa las implicancias de la inmanencia en la ontología, la política, la ética, el conocimiento: “la inmanencia de la causa en el efecto o del origen en lo originado, nervadura del pensamiento y de la realidad, es la fibra a la cual se aferran y de donde irradian las ideas spinozianas, entrelazadas en una estructura dinámica que diseña la articulación inédita entre lo especulativo y lo práctico, o entre la teoría y la praxis”.(2) Concepto tomado de la botánica, “nervadura” establece una imagen de pensamiento diferenciada del “rizoma”,(3) al tiempo que piensa en constelación con él.

    Al indagar sobre Spinoza como lo hacen, interrogándolo en la génesis de su constitución, explorándolo en sus dimensiones menos frecuentadas, estableciendo una interlocución con la inactualidad crítica de su pensamiento, los trabajos de Marilena Chaui —y La nervadura de lo real en particular— nos permiten entrar en comunidad con él —una comunidad extraña y difícil que presupone la mediación de un cuidado trabajo historiográfico y teórico—. Heredero de la conmovedora experiencia marrana, depositario de una cultura trágica cuya lucidez desgarrada es la de los exiliados, la de los perseguidos, la de los despreciados, él mismo excomulgado, Spinoza no prescribe en ningún caso un desinterés por el mundo humano ni justifica jamás, sean cuales fueran las circunstancias, una renuncia del pensamiento. Y su rara serenidad libertaria será una compañía de los seres humanos de cualquier lugar y de cualquier tiempo a la hora de librar batallas contra las supersticiones religiosas o políticas y los poderes que se asientan en ellas —aunque esa compañía nunca está simplemente disponible, sino que resulta en cada caso de una autoexigencia paciente en la comprensión—.

    La fecunda investigación —más convendría decir “estudio”— de Marilena Chaui sobre las ideas de Spinoza es un precioso testimonio de ello. Lo que allí se pone en obra es una lectura filosófica; se tratará pues de recuperar la potencia de un pensamiento del que nos separan casi cuatro siglos, de trabajar en él, reconstruirlo en su tensión con el tiempo propio —en su anacronismo y en su actualidad— conforme precauciones filológicas, “arqueológicas” y críticas, con cuidado de nunca suprimir su “alteridad profunda”, normalizar su extrañeza, reducir su distancia ni atenuar su difícil singularidad. Pues “es justamente cuando se reabre la distancia que el discurso leído gana una fuerza inesperada, volviéndose capaz de suscitar de manera nueva cuestiones que son nuestras. Nos sentimos aludidos por la obra del pasado”.(4)

    Minucioso en la reconstrucción histórica y en la consideración del contexto científico, artístico y cultural de Spinoza, La nervadura de lo real es un libro monumental —en sentido cualitativo del término— que ante todo busca comprender, desde ángulos distintos y convergentes, las dimensiones de la ruptura spinozista con la tradición filosófica, como así también un descentramiento respecto del contexto político holandés, donde el Tratado teológico-político y el Tratado político se inscriben inmediatamente. Pero sobre todo se trata de un libro que permite comprender de manera positiva la extraordinaria singularidad de un discurso (o “contradiscurso”) sobre la política que lleva implicadas las grandes tesis ontológicas de la Ética; que presupone tanto una demolición del discurso que fundamenta el campo político a partir de la teología, como también de la tradición satírica, utópica y moralizante de los asuntos humanos, y del iusnaturalismo clásico.