Vestigia: La cuestión de la alienación

Reseña de Frédéric Lordon, Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire, en Franck Fischbach, Apéndice, Marx with Spinoza. Production, Alienation, History, trad. Jason Read, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2023, pp 137-143 (traducida al español como Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limón, 2015).

                             Franck Fischbach

La cuestión de cómo un retorno a Marx y Spinoza puede permitir construir un concepto de alienación que siga siendo relevante para nosotros hoy es la cuestión central tanto de este libro como de una obra importante de Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et Servitude: Marx and Spinoza[1], que apareció en 2010 (traducida en 2014 como Willing Slaves of Capital: Spinoza and Marx on Desire). Si hay un terreno común entre Spinoza y Marx de Lordon y nuestro propio Marx con Spinoza, sólo puede ser un terreno spinozista, y por lo tanto conforme a la idea de que la alienación debe ser pensada en relación con un régimen de actividad o actuación más que con una cierta forma de ser: que la alienación se experimenta primero en términos de lo que hacemos (o lo que no podemos hacer), principalmente como una restricción de lo que podemos o somos capaces de hacer, y posteriormente como una restricción de lo que somos o podemos ser..

El libro de Lordon, con su título y su subtítulo, se sitúa en relación con una tradición filosófica que tiene sus raíces en Francia, que se remonta al menos a Althusser, y que consiste en leer juntos a Marx y Spinoza: una tradición que postula que es Spinoza (no Hegel) quien permite comprender a Marx, y que es Marx (más que Descartes) quien permite comprender a Spinoza. El primer enfoque permite efectivamente una lectura de Spinoza por Marx, centrada en las huellas que quedan en el texto de Marx, sobre todo del joven Marx, de su lectura de Spinoza, en particular en sus concepciones antropológicas (el ser humano como Teil der Natur o pars naturae) y ontológicas (la naturaleza como totalidad productiva, la historia humana como continuación de la historia natural). El segundo enfoque (utilizar a Marx para leer a Spinoza) parece más aventurero y arriesgado, pero puede justificarse en términos de múltiples puntos de intersección. Por ejemplo, en el caso de Spinoza y Marx, se trata de dos filósofos que, en el contexto de toda la tradición occidental, son raros en cuanto a su reivindicación específica de ser partidarios de la democracia. Dicho esto, el libro de Lordon no es el trabajo de un historiador de la filosofía, y el lector no debe esperar una lectura internamente detallada ni de Marx ni de Spinoza (no obstante, alguien que no conozca a Spinoza por completo aprenderá cosas del libro de Lordon). No se trata de una crítica de mi parte, ni tampoco de una reserva: se trata sólo de decir que Lordon no estudia el pensamiento de Spinoza o de Marx, ni su relación, por sí mismos. Su objetivo es más bien hacer posible una comprensión de la transformación que ha experimentado el capitalismo en los últimos veinticinco o treinta años, y que sigue experimentando ahora. Marx y Spinoza son invocados aquí en la medida en que facilitan esta comprensión. Sin embargo, se puede notar que la referencia de Lordon a Spinoza es notablemente más extensa que su referencia a Marx, y que el lenguaje y los conceptos spinozistas (empezando por conceptos técnicos como afecto, afección, conatus y poder) hacen una contribución mayor a su libro que los conceptos propiamente marxistas.

Pero este aparente desequilibrio es un tanto engañoso en la medida en que el marco de la reflexión de Lordon sobre el capitalismo en realidad está tomado directamente de Marx: con mucha razón, parte de la idea de que lo que es en última instancia central para el capitalismo, y lo que él mismo ha inventado, es el trabajo asalariado o el trabajo por cuenta ajena. Esta es hasta cierto punto una tesis importante de Marx: en todos los modos de producción y formaciones sociales anteriores al capitalismo, las estructuras de dominación se constituían fuera del trabajo, o lo comandaban desde afuera. En el capitalismo, sin embargo, la relación social de dominación es interior e inmanente al trabajo. Es la forma social que asume el trabajo la que engendra en sí misma la relación social de dominación. Esto tiene la notable consecuencia de que, mientras que en las formaciones sociales no capitalistas las relaciones de dominación son manifiestas, en el capitalismo están oscurecidas. O, más concretamente, las relaciones de dominación en el capitalismo aparecen como algo distinto de lo que son: no aparecen como relaciones de dominación, sino que toman la forma de relaciones que no son impuestas, ni forzadas, que son libremente consentidas y libremente elegidas. Es así como la relación entre el trabajo y el capital aparece como una relación de intercambio entre dos socios igualmente libres y autónomos, que están de acuerdo sobre el precio por el cual uno acepta libremente vender al otro la mercancía que posee, es decir, su capacidad de trabajo o fuerza de trabajo. Esta apariencia de un intercambio completamente equitativo (trabajo por un salario) entre dos individuos igualmente libres es entendida por Marx como una apariencia real: no es sólo que las cosas se presenten como tales, sino que realmente funcionen de esa manera. Sin embargo, esto no es porque la apariencia corresponde a lo que es por lo que es verdadero; por el contrario, es la realidad misma la que es falsa, y la apariencia sólo corresponde a esta mistificación.

Vestigia: La producción de los hombres

                                       Alejandro Martínez Domínguez

En esta obra, llegada a España a través de la traducción de Julien Canavera y la publicación de las Prensas de la Universidad de Zaragoza, se nos brinda una grandiosa contribución a la ya amplia línea de pensamiento concebida por autores como Louis Althusser o Antonio Negri: el maridaje de las filosofías de Marx y Spinoza. A través de una explicitación de la conveniencia de leer en conjunto a estos dos autores, que nos es presentada en la introducción del libro, Fischbach ahonda en algunos de los puntos clave que unen a los dos pensadores ya mencionados. La idea clave será la del humano como «pars naturae» (Spinoza) o «ser objetivo» (Marx). Esto, a su vez, explícitamente enlazado con el in-der-Welt-sein heideggeriano en el prefacio a la segunda edición (p. 46). La postulación de este «sujeto» (el cual, veremos, no es sujeto en absoluto) como inmerso en el mundo, ya siempre en relación mutua (siendo-el-uno-en-el-otro, p. 189) con la naturaleza, servirá de vehículo para arribar a la aportación fischbachiana fundamental: una redefinición del concepto de alienación. Fischbach, con su contribución, busca profundizar en «la cuestión de saber cómo el recurso a Marx y Spinoza nos permite forjarnos cierto concepto de la alienación que continúe siendo pertinente para nosotros hoy en día» (p. 227). No es casual que esta obra venga acompañada de una reseña del libro de Frédéric Lordon Capitalismo, deseo y servidumbre. Marx y Spinoza (Buenos Aires, Tinta Limón, 2015), cuyo objetivo es abordar, desde la teoría de los afectos de Spinoza, la alienación del trabajador asalariado (en tanto que busca desmontar el mito de la servidumbre voluntaria, desvelándola en todo caso como servidumbre pasional). Ambas obras, pues, además de presentarnos a un humano que no es soberano de sí mismo, sino paciente en tanto que Teil der Natur, comparten el mismo proyecto fundamental: renovar nuestra comprensión de la alienación y de la correspondiente emancipación de la especie.

La necesidad de redefinir qué sea exactamente la alienación emana precisamente de la comprensión del humano como ser objetivo, por lo que será clave una exposición pormenorizada de esta tesis antes de abordar la actualizada emancipación que de ella se desprende. La inserción de lo humano en la naturaleza recorre todo el libro, se le postula como un ser, ante todo, relacional (natural y social), y nunca como sujeto autosuficiente. Se trata así de una concepción marxista del individuo, que escapa a todo tipo de robinsonadas o ensoñaciones idealistas. Para dejar atrás la farsa del imperio dentro de otro imperio, Fischbach se valdrá del pensamiento de Spinoza y Marx, y adicionalmente de Heidegger. Estos tres pensadores coinciden tanto en insertar al humano en la naturaleza (siendo «los críticos por antonomasia de un sujeto sin mundo» [p. 46]), como en la sociedad (el individuo colectivo o compuesto, modo finito siempre afectado, en Spinoza, la esencia humana como el conjunto de las relaciones sociales en Marx y el Mit-sein heideggeriano desplegado en su correspondiente Mitwelt).

En este planteamiento se nos presenta el punto de unión central entre Spinoza y Marx: su ontología radicalmente inmanentista. Fischbach, a través de Spinoza, desvela la filosofía marxiana, que impregna el fondo teórico del conjunto de sus textos. El autor de la Ética nos sirve pues como una sustancia para revelar dicha filosofía, como un compuesto para aislarla. «Se trata ante todo de un libro sobre Marx, pero sobre Marx en tanto que leído a la luz de Spinoza» (p. 55). Nos recuerda Fischbach que Althusser, en su Para leer El Capital, nombra a Spinoza como el único antecesor directo de Marx en lo filosófico (p. 71). La clave se encuentra en la coincidencia ontológica: Marx, inmanentista hasta la médula, se suma al proyecto del príncipe de los filósofos, e integra las filas del partido de los espinosistas, que elimina todo paño de trascendencia del espíritu. Aquí Fischbach se apoya en la lectura de la ontología marxista que realiza Gérard Granel, para afirmar que, la relación humano-natural, no es realmente una relación entre dos términos, sino un ya siempre ser-el-uno-en-el-otro (p. 188). Es lo que Marx nombra en sus manuscritos de 1844 como Wesenhaftigkeit, una copertenencia esencial en la cual ambos términos «se tienen» (siendo tener el verbo haben, conjugado haft [Wesen-haft-igkeit]) (p. 191). Tenemos pues, en Marx, explícitamente continuada la tesis spinozista de la pars naturae (o el Naturwesen feuerbachiano) que busca «la inserción del hombre en el orden general y común de la naturaleza y socava su concepción inmediata de sí mismo como “imperio dentro de otro imperio”» (p. 81). Inserto en el proyecto spinozista, con su univocidad del ser, se excluye toda trascendencia, el agente es su propio paciente. Diremos, à la Bataille, que la humanidad está en el mundo como agua en el agua.