Miguel Abensour,
“Spinoza y la espinosa cuestión de la servidumbre voluntaria”, en Scheherezade
Pinilla Cañadas y José
Luis Villacañas Berlanga (eds.), La utopía de los libros: politica y filosofía de Miguel Abensour, Madrid, Biblioteca
Nueva, 2016,
pp. 19-40. PDF
Miguel Abensour
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María Luisa de la Cámara y Julián Carvajal (eds.), “Introducción”, en Spinoza y la antropología de la Modernidad, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2017, pp 7-22. PDF
María Luisa de la
Cámara y Julián Carvajal
Sostiene José Ortega y Gasset en la Lección IV de ¿Qué es filosofía? que la problematicidad teórica es un rasgo diferencial de la filosofía. Estamos con el escritor español cuando afirma que el comienzo de la filosofía, y su fundamento, es la pregunta radical. Sin embargo, el cuestionamiento filosófico no es algo misterioso sino que afecta, en realidad, a algo que está ahí mismo, delante de nosotros o junto a nosotros. Y añadimos a esa idea suya que los genuinos interrogantes, además de engendrar y provocar la reflexión, desempeñan, una función heurística como guías que acompañan la investigación. Alexandre Matheron es de los filósofos que más han contribuido a mostrar ese doble poder, generador de pensamiento y metodológico, de los interrogantes filosóficos, cuando, en el curso de un antiguo artículo titulado «L’anthropologie spinoziste?» (1978), se preguntaba: «Y a t-il vraiment, en tout rigueur, une anthropologie spinoziste?». Que se exprese en estos términos quien había consagrado dos libros emblemáticos –Individu et communauté chez Spinoza (1968) y Le Christ et le salut des ignorants (1971)– al examen de las interacciones afectivas y culturales entre los hombres, y excelente conocedor de Spinoza, no deja de resultar chocante. Es sin duda su audacia filosófica la que le lleva a interrogarse por la antropología precisamente en relación con un corpus filosófico que, a la vista está, trata del hombre y de ninguna otra cosa que de los hombres.
Realizando nosotros
en este libro un recorrido argumentativo diferente del efectuado por el
especialista francés en el artículo citado, queremos mostrar a lo largo de
estas páginas, y sin ánimo retórico, que en Spinoza existe una antropología y también
que no la hay. En efecto, no encontraremos en sus obras nada parecido al
discurso antropológico generalista en sentido clásico, aunque paradójicamente
descubriremos en ellas los elementos para una antropología radical. Es cierto
que el término antropología no es utilizado por Spinoza para definir su
filosofía, pero los lectores saben bien que el hombre, que los hombres, y que
las cosas humanas en medio del orden natural, tienen para Spinoza un interés
central, llegando a adquirir su filosofía del hombre en el corpus spinozista
una magnitud extraordinaria en cantidad y cualidad.
Ahora bien,
rechazando definir el concepto hombre como el objeto inmutable de una eventual
antropología regional, y lejos de hacer del hombre el centro geográfico del
universo, Spinoza nos enseña –mientras la construye en el pensamiento– que la
esencia o naturaleza individual de cada hombre, es decir, su deseo expresado a
través de sus afectos, difiere de la naturaleza de otro (E3p57dem) tanto como
difiere de la esencia de los animales. Es que Spinoza se interesa por el hombre
concreto que vive y actúa entre otros seres concretos; su identidad depende de
la forma en que unos hombres son modelados por otros hombres y por las
circunstancias históricas y culturales, que a su vez quedarán modificadas bajo
su acción. Las esencias de los hombres se despliegan según una gama infinita de
riqueza y diversidad, que hacen de cada uno una realidad extraordinariamente
diversa pero limitada. En ese sentido Ruth L. Saw evoca en un
artículo sobre la identidad de los hombres la tesis de H.F. Hallett, que
reproducimos aquí: «The human body in the midst of nature, is, indeed, very
roughly analogous to an instrument in an orchestra: its contribution is a part
of the whole symphony, but is also sotto
voce contributes a reproduction of the whole; each instrument takes its
part with the others in the whole, but a very acute ear would detect it playing
its own responsive, and therefore selective, version of the whole in a normally
undetected undertone».
¡Feliz analogía ésta
que ve en cada hombre a uno de los múltiples y variados instrumentos de una
orquesta!
José Pedro Pizarro Suescum, “Multitud poder: una aproximación naturalista al Tratado político de Spinoza”, en Co-herencia, vol. 15, núm. 28, 2018, pp. 209-222. PDF
José Pedro Pizarro Suescum
Resumen. I. Los seres humanos deben ser concebidos, como cualesquiera otras cosas singulares, dentro del orden común de la naturaleza. Este naturalismo permite entender que la potencia y el derecho coinciden en una ecuación perfecta, de tal modo que no es preciso apelar al contrato para explicar la génesis del Estado. II. Como la potencia de los individuos coincide, asimismo, con el conjunto de relaciones que éstos son capaces de movilizar en su esencia y operación, el Estado se deine como potencia de la multitud, es decir, como individuo compuesto capaz de constituir una unidad operativa. III. Tan pronto como todo orden humano es un orden de afectos, se entiende que los derechos no podrán conservarse más que por el mutuo afecto de los hombres. De ahí que todo Estado deba reinventar sus estructuras de continuo mediante la cooperación y la ayuda mutua entre los hombres.
[…]
no crea las naciones, sino los individuos, los cuales no se distribuyen en
naciones sino por la diversidad de lenguas, de leyes, y de costumbres
practicadas; y sólo de éstas dos, es decir, de las leyes y la costumbres, puede
derivarse que una nación tenga un ingenio singular, una condición particular y,
en fin, unos prejuicios concretos [singulare
ingenium, singularem conditionem & denique singularia praejudicia].
(Spinoza, 1972, vol. 3, p. 217; 2008, TP,
2010, xvii, p. 378)
Podría decirse, en una primera
aproximación, que esta tesis es radicalizada en el TP en su sentido más naturalista:
Puesto
que todos los hombres, ya sean bárbaros o cultos, se unen en todas partes por
costumbres y forman algún estado civil, las causas y los fundamentos del Estado
no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser
deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres. (Spinoza, TP, 2010, p. 88)
De ahí que los hombres deban ser considerados en términos de afecto y no
de razón. Es en este sentido que la unión entre los hombres, si bien sienta las
bases de la racionalidad en términos de cooperación y ayuda mutua, se basa más
bien en mecanismos imaginativos que racionales. No en vano dicha unión lo es de
fuerzas y deseos sustraídos a todo cálculo o gestión:
[…]
por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas conforme a las cuales se
hacen todas las cosas, esto es, la misma potencia [potentiam] de la naturaleza. De ahí que el derecho natural de cada
individuo se entiende hasta donde llega su potencia [potentia]. Por consiguiente, todo cuanto hace [agit] cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace
[agit] con el máximo derecho de la
naturaleza, y tiene tanto derecho en [in]
la naturaleza como de potencia [potentia]
goza. (Spinoza, 1972, vol. 3, p. 277; TP,
2010, pp. 90-91)
Y así, la tarea de una buena política consistiría en alcanzar una
razonable canalización de las diversas potencias que constituyen un espacio
civil dado; sobre todo considerando que dichas potencias pueden desplegarse en
detrimento y ruina del Estado. Sin embargo, es claro que la unión hace la fuerza:
Si
dos convienen a la vez [simul] y unen
sus fuerzas, pueden más juntos [plus
simul possunt], y en consecuencia tienen más derecho en la naturaleza [in naturam] que cada uno por sí solo. Y
cuanto más sean los que así se unen, tanto más derecho tendrán unidos a la vez
[simul]. (Spinoza, 1972, TP, vol. 3, p. 281)
Pero ocurre, empero, que esa unión, en cuanto fundada en afectos
variables y transitorios, es sobrada razón para la cautela:
En
la medida en que los hombres son atormentados [conlictantur] por la ira, la envidia o cualquier afecto de odio,
son arrastrados en diversas direcciones y se enfrentan unos a otros. Por eso
mismo, hay que temerlos tanto más cuanto más pueden [quo plus possunt] y por cuanto son más perspicaces y astutos que
los demás animales. Y como los hombres, por lo general (como dijimos en el § 5
del capítulo precedente) están por naturaleza atravesados por los afectos [affectibus natura sunt obnoxii], los
hombres son enemigos por naturaleza. (Spinoza, 1972, vol. 3, p. 281; TP, 2010, p. 98)
Ahora bien, si la vida humana no es concebible sino en términos de
relación (commercium), nada extraño
entonces si los derechos, a la postre, no pueden ser más que comunes. Siendo
así que del mismo modo que la potencia de un individuo se constituye en las
relaciones que éste moviliza en su esencia y operación, el derecho del
individuo no podrá concebirse más que en término de cooperación:
[…]
en la medida en que el derecho natural de cada individuo se determina por su
potencia [potentia] y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una
opinión más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula. Pues es
cierto [certum est] que uno puede tanto menos, y, en consecuencia, tiene tanto
menos derecho, cuanto mayor causa tiene para temer [tanto minus posse et
consequenter tanto minus juris habere, quanto majorem timendi causam habet].
Añádese a ello que, sin la ayuda mutua, los hombres apenas pueden sustentar su
vida y cultivar su mente. (Spinoza,
1972, vol. 3, p. 281; TP, 2010, pp.
98-99)
Así las cosas, es menester entender el Estado (imperium) en términos de individualidad compleja, puesto que en
verdad el Estado no es más que la articulación de las fuerzas que componen el
espacio civil:
[…] el derecho del Estado o supremas potestades no es sino el mismo derecho natural, en cuanto viene determinado por la potencia [potentia], no de cada uno, sino de la multitud que se rige [ducitur] como por una sola mente. Es decir, que lo mismo que cada individuo en el estado natural, también el cuerpo y la mente de todo el Estado tiene tanto derecho como potencia [potentia] tiene. (Spinoza, 1972, vol. 3, pp. 284- 285; TP, 2010, pp. 106-107)
Xavier Granell Oteiza / Trad. Alfredo Lucero Montaño
El texto original en catalán “Spinoza reloaded. Estructures i política en Frédéric Lordon” fue publicado en Agon. Qüestions Polítiques, 15 de diciembre, 2015.
Lordon y el "giro afectivo"
Decía Toni Negri en la presentación de su libro El poder constituyente, el 17 de abril de 2018 en Barcelona, que cuando estuvo en prisión no leyó a Marx --como sí había hecho su contemporáneo Álvaro García Linera--, sino que leyó a Spinoza. Y es que los autores que se enmarcan dentro de la escuela llamada Teoría Italiana, tienen una enorme deuda con el filósofo holandés. Si bien la gramática política que se impuso con la llegada de la modernidad (pueblo-Estado-soberanía) fue una gramática hobbesiana, parecería que después de la derrota del largo '68 se empezó a construir, a medio camino entre el exilio, la militancia y la academia, una filosofía política heterodoxa tanto en el marxismo como en la gramática política moderna.
El autor y los libros que nos ocupan se enmarcan dentro de un objetivo diferente, pero no por ello menos ambicioso. Realiza un balance diferente entre Marx y Spinoza (inclinándose por el segundo) que le permite no entrar a discutir elementos escolásticos en la tradición marxista, y partir de Spinoza para ir siempre un poco más allá, con la intención de construir una "ciencia social spinozista". Lordon plantea que tras el "giro lingüístico" de las ciencias sociales, ahora estaría produciendo (y él sería uno de los protagonistas) un "giro afectivo", es decir, una teoría centrada en el estudio del conjunto de pasiones que nos conducen a obrar.
En este texto trataremos principalmente dos libros, La sociedad de los afectos. Por un estructuralismo de las pasiones (Lordon, 2018) y Los afectos de la política (Lordon, 2017), con el objetivo de explicar dos nociones clave en Lordon, como son el estructuralismo de las pasiones y la política como el arte de producir afectos.
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