Reseña de Juan Domingo Sánchez Estop, Althusser et Spinoza: Détours et Retours, Bruselas, Ediciones de la Universidad de Bruselas, 2022. Extraído del blog Unemployed Negativity.
Jason Read / Trad. Alfredo Lucero Montaño
Una de las lecciones fundamentales de Althusser, que permanece más allá de los debates sobre las rupturas epistémicas, el joven Marx y el verdadero Marx, es que la filosofía y la política de Marx deben ubicarse no en esta o aquella cita o pasaje aislado, sino como algo que atraviesa la totalidad de su obra. La condición de causalidad inmanente es una lectura de la filosofía misma como el despliegue inmanente de ideas que son tanto más importantes porque son omnipresentes, ubicadas no en este o aquel pasaje, sino en la totalidad de la obra. En cierta medida, Althusser et Spinoza: Détours et Retours de Juan Domingo Sánchez Estop hace un trabajo similar sobre Althusser, buscando el spinozismo de Althusser no sólo en los pocos pasajes bien conocidos del ensayo Ideología y aparatos ideológicos del Estado, Para leer “El Capital” y Ensayos de autocrítica donde se cita a Spinoza por su nombre, sino también en la forma en que el pensamiento o la práctica filosófica de Spinoza atraviesan la obra de Althusser.
No hay un Spinoza detrás de la escritura de Althusser, que funcione como núcleo secreto, como una causa transitiva detrás de escena, sino diferentes compromisos con Spinoza a lo largo de la trayectoria, un Spinoza que existe solo en términos de sus efectos. Sánchez Estop lee a Althusser y Spinoza al unísono, leyendo uno a través del otro. Cuando se trata de los primeros trabajos de Althusser sobre el humanismo, Sánchez Estop se basa en la atención de Spinoza a la historia específica de una enunciación para involucrarse en la política específica del humanismo en los años sesenta. En otras palabras, lejos de ser una noción común, o incluso una idea general, el "humanismo" tiene que ser entendido como una intervención particular que significa cosas diferentes en diferentes momentos. El humanismo de Feuerbach no es el mismo que el humanismo del PCF. Así como Spinoza sostiene que el sentido de la profecía debe entenderse en términos de la comprensión y la situación de su enunciación, lo mismo es cierto para las polémicas en torno al humanismo.
Sánchez Estop cita a Althusser en una entrevista de 1966, en la que afirma que "el Tractatus Theologico-Politicus es El Capital de Spinoza, porque Spinoza se preocupa sobre todo de la historia y la política". Esto puede parecer sorprendente, pero tendría más sentido que Althusser, especialmente el Althusser de los años sesenta, relacionara El Capital con la Ética, dos obras sistemáticas en las que su presentación (Darstellung) es parte integral de su articulación de una "ciencia" que rompe con el imaginario de la experiencia. Como nos recuerda Sánchez Estop, cuando Spinoza aparece por primera vez por su nombre en la obra de Althusser, es un "teórico de la lectura y de la historia", lo que es otra forma de decir que para Althusser El Capital es, ante todo, una crítica de la economía política a través de una lectura de la economía política, una lectura que produce una teoría del capital a través de lo que la economía política clásica no puede ver (y no puede ver lo que no ve). La referencia a Spinoza, en lugar de a Freud, subraya la dimensión política de la lectura sintomática. Si bien gran parte de los escritos sobre Althusser y Spinoza se centran en la Ética, sobre todo en el Apéndice, Sánchez Estop sostiene que el Tractatus Theologico-Politicus ejerce una influencia igual, aunque su idea del sentido inmanente, de dar sentido a las Escrituras a partir de las Escrituras, también está influida por la filosofía de la ciencia.
La tendencia de Althusser a recurrir a múltiples fuentes (el psicoanálisis, la filosofía, la historia de la práctica marxista) produce sus propias divisiones y tensiones en el texto de Althusser. La tensión con la historia más compleja es la que separa al psicoanálisis de los elementos spinozistas. En el núcleo de “El objeto del capital” hay un intento de unir dos conceptos, la causalidad metonímica y la causalidad inmanente, para pensar la estructura capitalista como algo que está ausente y en sus efectos al mismo tiempo. Como escribe Althusser:
La estructura no es una esencia exterior a los fenómenos económicos que llega a alterar su aspecto, sus formas y sus relaciones y que actúa sobre ellos como una causa ausente, ausente porque está fuera de ellos. La ausencia de la causa en la "causalidad metonímica" de la estructura sobre sus efectos no es culpa de la exterioridad de la estructura respecto de los fenómenos económicos; por el contrario, es la forma misma de la interioridad de la estructura, en cuanto estructura, en sus efectos. Esto implica, pues, que los efectos no están fuera de la estructura, no son un objeto, un elemento o un espacio preexistente en el que la estructura llega a imprimir su marca: por el contrario, implica que la estructura es inmanente a sus efectos, una causa inmanente a sus efectos en el sentido spinoziano del término, que toda la existencia de la estructura consiste en sus efectos, en una palabra, que la estructura, que no es más que una combinación específica de sus elementos peculiares, no es nada fuera de sus efectos.
Como escribe Sánchez Estop, "ciertamente en términos del síntoma (aunque este término no existe en Spinoza) hay entre Spinoza y Lacan numerosos puntos comunes, pero el lacanismo se constituye en parte a partir del reconocimiento de la causa del deseo como una causa metonímica (ausente), mientras que la teoría spinozista del deseo se funda en la causalidad inmanente de Dios como ese Deus quatenus (Dios en cuanto X) que es cada individuo humano como cualquier parte de la naturaleza". Como demuestra Sánchez Estop, la tensión entre estos dos conceptos se elaboró en una serie de cartas entre Macherey y Althusser en las que el primero planteaba la cuestión de hasta qué punto la naturaleza ausente de la causa postulaba una concepción espiritual del todo que existía detrás de sus partes. (Esto es también algo que Montag analiza en su libro Althusser y sus contemporáneos). El debate dio lugar a revisiones del texto de Althusser en ediciones posteriores que suprimieron las referencias al todo y la metáfora del teatro para clarificar la idea de la causa inmanente. Sánchez Estop muestra que la tensión no es sólo entre la causa como un todo y sus partes, entre un concepto latente de causa transitiva que rige la imagen de un teatro (es difícil imaginar una obra sin su autor o su guión), sino entre la ausencia que rige la metonimia y la presencia excesiva de la causa inmanente. La ruptura con los modelos lineales y holísticos de causalidad no se produjo de una vez por todas, sino que fue un proceso de transformación permanente.
Sánchez Estop sostiene que estas revisiones y pasos parciales no sólo tienen como objetivo aclarar lo que está en juego en la causalidad inmanente, sino en última instancia unir dos de los conceptos fundamentales de Althusser de los años 60, la causalidad inmanente y la sobredeterminación, la estructura y la coyuntura. Tal como Etienne Balibar describe esta trayectoria:
En primer lugar, esta concepción de una causalidad sobredeterminada
suprime inmediatamente la oposición tradicional entre "estructura" y
"coyuntura"; mejor dicho, sugiere que estos dos términos son
recíprocos. Ya no se trata de considerar la coyuntura como un breve momento en
la vida de una estructura o como una transición entre etapas sucesivas de la
estructura, porque la realidad de la estructura no es otra cosa que la sucesión
imprevisible de coyunturas; por el contrario, la coyuntura no está determinada
más que como una cierta disposición de la estructura.
Como sostiene Sánchez Estop, el intento de pensar la coyuntura como estructura, o la estructura como coyuntura, de pensar una esencia como su existencia, como sus relaciones, es la base para un retorno y una renovación del compromiso con Spinoza. Como escribe Althusser, "en el buen marxismo spinozista, la esencia y la existencia no existen en dos etapas: la esencia sólo existe en su existencia, en las condiciones de su existencia". En otras palabras, decir que una causa existe sólo en sus efectos es también decir que no tiene existencia fuera de sus condiciones. No hay esencia fuera o detrás del mundo, sino sólo la existencia real de aquello que siempre está ya afectado o modificado. Desde esta perspectiva, el giro de Balibar hacia la transindividualidad no es una ruptura con la causalidad inmanente, un paso de la ontología a la antropología, sino una continuación. Como escribí en mi prefacio al libro de Balibar:
La transindividualidad no es sólo un valor ético o político, sino en última instancia un replanteamiento de la causalidad, de la forma en que las cosas singulares se ven afectadas y determinadas por sus relaciones. Hay ecos aquí de la invocación original que Althusser hace de Spinoza en Leer el Capital como un nuevo modelo de causalidad, que va más allá de la causalidad lineal (o transitiva) de tipo empírico y la causalidad expresiva de Hegel. En ese texto, la causalidad era una cuestión de pensar la estructura social, el modo de producción como causa inmanente, como una causa que existe sólo en y a través de sus efectos; el retorno de Balibar a la causalidad tiene menos que ver con un intento de pensar la causalidad última del modo de producción sobre otras estructuras, sino con entender cada cosa singular como necesariamente determinada por una intersección de causas y, por lo tanto, la naturaleza singular necesaria de cada relación causal.
En otras palabras, decir que la estructura sólo existe en sus efectos tiene como corolario o consecuencia la afirmación de que el individuo sólo existe en sus relaciones. Esto no quiere decir que causa inmanente, coyuntura y transindividualidad sean lo mismo, que haya desplazamientos y tensiones necesarios, pero existen como relaciones del mismo problema, o problemática, planteada por Althusser.
Esto es igualmente cierto en lo que respecta a la práctica filosófica de Althusser: es una práctica que existe en términos de sus relaciones. Spinoza siempre es pensado en relación con Marx, así como en relación con Maquiavelo. Es un Spinoza leído a través de Maquiavelo lo que hace posible pensar lo que Althusser llamó el caso singular, en otras palabras, pensar lo singular como nada más que relaciones comunes, y las relaciones comunes como la expresión de lo singular. Althusser es más interesante como pensador cuando produce estas mezclas conceptuales, leyendo a Spinoza con Marx, a Mao con Freud o a Maquiavelo con Lenin, pero eso no significa que todas funcionen. Sánchez Estop se esfuerza mucho por rastrear el último encuentro de Althusser con Spinoza, el Spinoza del materialismo aleatorio. Por mucho que Sánchez Estop haga un brillante trabajo al excavar la comprensión de los atributos, la no relación de ideas y cosas que subyace a la idea de Althusser de un encuentro, la relación entre lo aleatorio y la determinación sigue siendo más una no-relación que una relación.
El libro de Sánchez Estop termina con imágenes de los
manuscritos de Althusser sobre Spinoza. Estas notas son parciales, unas cuantas
páginas sobre el concepto de causalidad de Spinoza, unas cuantas sobre
Maquiavelo y Spinoza, y unas cuantas sobre Hobbes y Spinoza. Son quizás menos
de lo que uno esperaría en términos de cantidad y calidad, no hay una lectura
exhaustiva de la Ética o el TTP, pero tal vez sea porque el Spinoza
de Althusser existe en sus efectos, en las transformaciones del concepto de
ideología, causalidad y estructura.
